Натурфилософия в свете эволюции научных парадигм

 

В рамках античной парадигмы поиск истины основывался на мифо-поэтических озарениях, связанных со стремлением приобщиться источнику бытия, мыслимому, прежде всего, как материальное начало (natura; physis). Со своей стороны философское мышление стало искать рациональные объяснения происхождения мира и его сущности, отказываясь от мифологических персонификаций, а тем самым от образа «порождения». На место «порождения» стала «причина» (causa), которая постепенно, ко времени Аристотеля, расщепляется на четыре вида причин, а также на понятия бытия как такового, единого и многого, формы и становления. При этом обнаруживается, что всякая природа движется к своей реализации, цели своего бытия, осуществления энтелехии. По Аристотелю, «природа» – это «начало», исходя из которого, не уходят от него, а пребывают в нем и устремлены к нему. Природа предстает как предел самой себя. В силу этого актуальной бесконечности как таковой отказывалось в существовании, так как она не может иметь формы. Однако признавалась бесконечность потенциальная.

 

В западной средневековой философии мир как творение (natura creata) предстал именно как актуализированная потенциальная бесконечность, созданная бесконечной волей Творца (natura creans non creata). Отсюда оставалось сделать всего лишь шаг до идеи мира, как лучшего из возможных миров, а далее и до мысли о существовании этих возможных миров, до постулирования бесконечности мироздания. В восточном христианстве учение о «нетварных энергиях», содержащих мир и независимых от него, не давало с одной стороны смешать природу мира и природу действующего в нем Бога, а с другой – абсолютно отдалить мир от Бога. Западная мысль подверглась влиянию ближневосточной философской традиции, прежде всего в вопросе об универсалиях. К тому же произошло разделение «естественного разума» и Откровения, и, соответственно, философии и богословия, которое последовательно установил Фома Аквинский, что впоследствии вылилось в учение о полной автономии разума. С другой стороны подход номиналистов дал больше свободы для научного конструирования, постулируя, что если Богу все возможно, то ни одна из существующих научных систем неокончательна. Они все – лишь возможные описания реальности, в принципе неполные и гипотетичные. Это приближало философов номиналистов к сегодняшней науке, но это же давало и полный простор чисто спекулятивным, самым фантастическим конструкциям.

 

Метод Николая Кузанского, в свою очередь, стал предтечей новоевропейской научной рациональности именно в силу уверенности в том, что человеческий разум может свертывать и развертывать мир, отражая в своей беспредельной однородности и униформности умонепостижимую основу мира – божественное ничто. Так стало очевидным, что конец западного средневековья ознаменовался нивелированием теологии до уровня рационального жонглирования абстрактными категориями. И «бесконечное», бывшее в античности атрибутом небытия и хаоса, а в средневековье ставшее атрибутом Бога стало, в преддверии Нового времени, атрибутом разума и мира.

 

В Новое время стало важнее найти не естественную причину явлений природы, а математические законы природы, т. к. естественные вещи ничем не отличаются от идеализированных математических объектов. Для Ф. Бэкона природа уже не метафизическая реальность, не сущность вещи, а предмет опыта, она существует по своим законам и находится вне ума. В дуалистической философии Декарта протяженность признается единственной характеристикой природы, и главнейшей естественной наукой становится гео¬метрия, а точнее, «всеобщая математика». Кант, в свою очередь, пошел дальше, ведь философия должна постигать не сами по себе вещи – природу, мир, человека, – а устанавливать законы человеческого разума. По Канту, нет природной реальности самой по себе, она впервые создается в деятельности трансцендентального субъекта, иными словами, нет «двух природ» – «природы в себе» и «природы для нас». Природа есть «совокупность всех предметов опыта», закономерно между собою связанных. Так Кант прервал своей философией тот «аристотелевский цикл», который сказывался в истории мысли вплоть до эпохи классицизма. В рамках этого цикла бытие мыслилось причастным Единому, как тому, что дает миру устойчивость и не сводится к беспредельному, а Сущность не растворяется в акцидентальных признаках.

 

Реакцией на кантовскую трактовку природы стала система идеалистической натурфилософии Шеллинга, допускающей полное тождество реального и идеального, т. е. природы и духа. Природа одновременно есть и продукт духа, и его продуктивная деятельность в бессознательной форме. Романтическая натурфилософия претендовала не просто на альтернативу научной философии Просвещения, но на статус полноценной универсальной науки о природе, строящейся на совершенно иных принципах, несовместимых с принципами математического естествознания, главный порок которого заключается в присущем ему аналитическом методе, расчленяющем живой организм природы и тем самым убивающем его, видя цель познания в бесконечном и бессмысленном “расщеплении” природы. Таким образом, идеалистический характер романтической натурфилософии как спекулятивной физики оказался связан с традиционной для последующего антисциентизма идеей утраты европейским естествознанием смысла природы как целого. В отличие от декартовской и ньютоновской природы-механизма с ее четкими законами и правилами, натурфилософия романтизма рассматривает природу, как некое «всё», регулирующее действие противоположных сил, стремящихся к разрушению – в этом усматривается отголосок ионического учения о Логосе, направляющем ход борьбы противоположностей. Собственного говоря, философия природы (будь то философия Лейбница, Беркли, Шеллинга, Гегеля или Бергсона) пыталась реабилитировать, в противовес механицизму, качественный и интуитивный подход к природе.

 

Представители немецкого романтизма заложили идейные основы иррационалистических учений, развитых в концепциях «философии жизни» Ф. Ницше, А. Бергсона О. Шпенглера и М. Хайдеггера, а также в «философии становления» И. Пригожина. Понятие жизни стало мыслиться как что-то противостоящее механицизму и рационализму. Ницше первым попытался создать неклассическую онтологию становления, описывающую вселенную, лишенную целесообразности и рациональности, т.е. представляющую хаос. Бергсон, вслед за Ницше, рассуждая о самой природе существования, вернулся к античной идее «становления», а также вплотную подошел в проблеме времени, выявив в своей философии Длительности некий момент мо¬низма: все степени длительности сосуществуют в неком одном Времени, являющимся природой в себе. С появлением квантовой механики этот «жизненный мир» Гуссерля или «жизненный порыв» Бергсона стал ассоциироваться с неуловимым миром кварков и квантов и, по предложению Н. Бора стал описываться через «символические аналогии». В свою очередь В. Гейзенберг заявил о том, что с появлением квантовой физики уже стало невозможно создать абсолютно объективную, без человека, картину природы. И это в силу того, что в квантовой теории ученый предстает не просто как сторонний наблюдатель, а участник «общения» с миром феноменов. Это и дало некий толчок к появлению идей «синергетики». Таким образом, господствующее со времен Канта представление о Природе, как о тотальности феноменов, подлежащих неизменным и всеобщим законам, устанавливаемым самим человеком, сменилось иным пониманием Природы. Природа предстала перед человеком как реальность, раскрывающаяся во взаимодействии с человеком и через живой, а не математический, язык.

 

Именно проникновением в философию языка, а, значит, и в философию бытия характеризуется философия Мартина Хайдеггера, в которой понятие «природа» заменилось понятием «бытие». Хайдеггер направил острие своей критики в само сердце научного исследования, и выявил его основной побудительный мотив – достижение перманентной цели покорения природы. В соответствии с этим он утверждает, что научная рациональность является итоговым выражением того, что неявно присутствовало в науке с античных времен, а именно: воли к покорению, проявляющейся в любом рациональном обсуждении или предприятии, элементе насилия, скрытом во всем позитивном, и коммуникабельном знании.

 

Концепция Ильи Пригожина предлагает посмотреть на проблему человеческой активности в постижении природы несколько иначе. По Пригожину небольшая часть Вселенной устроена по классическим механистическим закономерностям. Такие системы замкнуты. Большая часть Вселенной состоит из открытых систем, которые обмениваются с окружающей средой энергией, веществом и информацией. К открытым системам относятся биологические и социальные, понять их в рамках классических механистических закономерностях принципиально нельзя. Открытый характер большинства систем Вселенной делает картину мира неустойчивой, неравновесной, и, следовательно, основная доминанта мира предстает как необратимость.

 

Однако на наш взгляд на онтологическом уровне синергетика представляет собой один из вариантов пантеистического мировосприятия, неким сочетанием линейности и цикличности развития системы. При этом происходит подмена одним понятием «энергия» таких классических онтологических концептов как форма, бытие, сущее, материя. Но все же плюралистичность и демократичность, проникнув в научную сферу в рамках постнеклассических теорий, способствовали тому, что философия природы стала внимательней относиться к некогда отвергавшимся метафизическим концепциям, изучая их, как принципиальные парадигмальные системы. В связи с этим можно отметить, что в парадигме дуализма (как и монизма) принцип онтологического пребывания сущего может раскрываться механически или органически, а принцип онтологической динамики бытия получает различные трактовки в зависимости от представлений о связи этого бытия (или Dasein) с тою иной природой, в которую Dasein может перейти. При этом философское мышление оперирует двумя главными видами такой связи: связью двух образов бытия по сущности или же по энергии. И образцом онтологии первого типа служит платонизм с его учением об идеях, а также производные от платонизма концепции, среди которых находится и русская метафизика всеединства. В энергийной же онтологии, разрабатываемой С. С. Хоружим, соединение натурального и супранатурального уровней имеет существенно менее жесткий и тесный характер, нежели соединение по сущности. Соответственно и различие, онтологическое отстояние бытийных уровней тут гораздо значительней. Кроме того, важнейшим отличием энергийного соединения от сущностного является его свобода. Мир в данной парадигме предстает не как механизм, не как абсолют, а как сущее, пронизанное не только своими разноплановыми энергиями, образующими регулярные и хаотические процессы в статико-динамической структуре природы, но и иными, супранатуральными энергиями.

 

Итак, невозможность создать абсолютно завершенную, объективную и статическую модель мира, проявившаяся в связи с открытием квантов и кварков, показала необходимость учитывания динамики отношений человека и природы. По сравнению с классической физикой, в представлении квантово-физической реальности участвуют гораздо больше понятий: это необходимость и случайность, действительность и возможность, неопределенность и детерминированность, элемент и система, часть и целое, и, наконец, локальность и несепарабельность. Динамизму, обращенному к жизни, свойственно катастрофическое мирооощущение, в котором сближаются понятия «фюзис» и «энергия». Энергия действует как в естественном, так и в искусственном мире, она преобразуется в социуме и культуре, реализуется в истории, и поэтому способна «пересоздать» саму «фюзис». Некоторые ученые полагают, что в цикличной триаде хаос-фюзис-космос «фюзис» редуцируется к «энергии». Вселенная в таком понимании предстает как некий «хаосмос», где внутри всякой системы и «организации», двигающейся линейно и упорядоченно, периодически возникают колебания и дезорганизация. Такую картину мира можно назвать статико-динамической. А поскольку мир воспринимается как целое или как система его природу можно обозначить словом энергема. Тогда и мироздание может быть определено как статико-динамичный энергемный хаосмос.

 

Принципиальной проблемой, разделяющей синергетическую концепцию на два подхода, является проблема источника творческих изменений, происходящих в ситуации трансформации системы бытия. С нею связана и оппозиция автономности – несамостийности «природы». Сложность верификации заключается в том, что процессы тотального разрушения природы как целого, равно как и процессы полноценной ее самоорганизации – практически недоступны для научного эксперимента. Поэтому вопрос о творческом источнике в природе опять возвращается в метанаучную сферу, и его решение зависит от исходных установок, которые философски осмысляются в концепциях имманентизма, трансцендентализма, или же имманент-трансцендентализма и во многом выходят за рамки научной рациональности. Однако введение термина «саморегуляция» природы может позволить уйти от неразрешимых вопросов космогенеза в область данного здесь и сейчас «жизненного мира».

 

Впрочем, несмотря на трудности и противоречия в деле выработки нового мировоззрения, положительной является сама возможность плюрализма в контексте статико-динамической интерпретации природы, а также то, что наука о естестве преобразилась из науки, декларирующей знание вечных законов природы, в «науку о становлении», связанную, прежде всего, с «человеческой историей».

 

Применение концепции «жизненного мира» к проблемам онтологии и гносеологии позволяет снять традиционное напряжение между теистическим и атеистическим «догматизмом» в подходах к определению «природы». Фактически, учитывая соотнесенность различных точек зрения на «жизненный мир» с соответствующими философскими парадигмами, оперирующими понятиями «конечное-бесконечное», «временное-вечное» и т. п., представляется целесообразным ввести следующие коррективы в терминологию: воспринимаемый пространственно мир может мыслиться не конечным или бесконечным, а обозримым, а воспринимаемый темпорально – не вечным или временным, а длящимся. Таким образом, применяя «антропный принцип» в онтологии и гносеологии, основными свойствами статико-динамического, саморегулируемого «энергемного хаосмоса» можно считать обозримость и длительность.

 

(2006 г.)