Философская рефлексия мироздания и техногенная цивилизация

Как известно, каждому типу сознания (рациональному или иррациональному, научному или мифическому) соответствует своя «система координат», в рамках которой человек формирует образы мира, отдельных явлений, взгляд на самого себя и нормы своего поведения. Человек не способен произвольным образом менять свое отношение к природе, ведь такое изменение непременно затрагивает саму его экзистенцию.

 

Создание рациональной картины мира было результатом деятельности человека-творца, использовавшего имевшийся у него потенциал интеллектуальных, моральных и физических сил для постижения и упорядочения тех аспектов «бытия-в-мире», тех сущностей «не-я», принципиально отличных от его «я», в котором сконцентрирована его «самость». И такие сущности предстают для человека в виде объектов для его активности.

 

Человек, полновластно используя свое творческое начало, наслаждаясь ощущением автономии своей личности, выступает теперь в качестве «производящей причины» или субъекта действий. И отсюда вытекает возможность свободного конструирования интеллектуальных миров, используемых в качестве инструмента преобразования реального мира, для создания «второй природы». И без этого не может быть никакого развертывания научной, да и любого другого вида рациональной деятельности. Автономность современной науки сказывается и в том, что универсум рассматривается как сам из себя развивающийся и сам себя определяющий, самодостаточный и не нуждающийся во внешней силе.

 

Научная, как и любая другая установка, ориентированная на рациональную, в том числе практическую, деятельность человека, концентрирует все внимание последнего на сфере, где идеальные модели создаются для того, чтобы определить цели, к которым следует стремиться, и разработать средства, обеспечивающие изменение наличного положения дел в желаемом направлении. Само создание рациональных схем сопровождается своеобразным отключением сознания субъекта творчества от реальности, от того, что с ним происходит «здесь» и «теперь». То «настоящее», которым он поглощен, по существу, не имеет ничего общего с реальным бытием, с разворачивающимися в данный момент жизненными процессами. Человек утрачивает контакт с тем, что есть, и живет в придуманном им мире абстракций, считая, что именно иллюзорный мир идеальных образов и конструкций помог человеку выжить, приспособиться к природе, – путем прогнозирования будущих событий и активного вмешательства в их естественный ход, путем обращения стихийных сил природы на службу обществу. Но при этом сам человек оказался пленником созданного им мира; этот мир стал для него единственной реальностью, вытеснив бытие, открывающееся лишь сознанию, способному созерцать настоящее.

 

Итак, научно-рациональную установку познания, очевидно, характеризует познавательное отношение к природе – натурфилософия, экспериментальное естествознание. Однако очевидно такому подходу в истории культуры и философии нетрудно найти альтернативу – такой подход, при котором человек не стремится вмешиваться в естественный ход событий. Очевидно, что такую религиозную, «бытийную» установку сознания сопровождает иной тип отношения — символическое видение природного мира. Впрочем, и здесь нет однозначности, ведь даже при общем благоговением перед жизнью в пантеистических и теистических концепциях, между ними пролегает весьма существенный водораздел.

 

Собственно говоря, в философии пантеизму соответствует имманентизм, а теизму – трансцендентализм. Хотя монизм и дуализм могут одинаково присутствовать, как в пантеизме, так и в теизме. Так, например, в пантеизме Аристотель свел дуализм к монизму, а в теистическом томизме фактически речь идет о признании аналогии Бога и мира. Тем не менее, трансцендентализм традиционно связывают с дуализмом, поскольку источник бытия трансцендентен самому бытию, внеполагается ему. Зачастую, например, в деизме мир лишается связи со своим Творцом, становясь просто «объектом», результатом механического применения производящих божественных сил. В силу этого и человек с целью «обожиться» в деистическом понимании должен также прилагать технические усилия в отношении мира-механизма.

 

Таким образом, если говорить о дуализме между природным и духовным, то он идет еще от Платоновского учения о двух мирах. Этот дуализм природы и духа, вошедший в христианское мировоззрение как один из его элементов, получил в средние века преобладание, не соответствующее полной истине христианства и вызвавшее законную реакцию в эпоху Возрождения. Но в теоретической философии Нового времени прежний дуализм удержался, приняв лишь новые, более отвлеченные и общие формы, особенно в двух наиболее влиятельных системах, картезианстве и кантианстве. У Декарта платоновский дуализм идеального космоса и природной действительности сведен к двум общим началам, определяющим эти области бытия в их существенном различии между собой, а именно к субстанции мыслящей как образующему началу бытия духовного и субстанции протяженной как отличительному началу телесной природы. Этот дуализм, значительно ограниченный, но не упраздненный в фактических монистических учениях Спинозы, Мальбранша и Лейбница, уступил с конца XVIII в. свое господствующее положение в философии более глубокому и притом двойному дуализму в учении Канта, противополагающего: во-первых, Природу как мир познаваемых в опыте явлений непознаваемому миру "вещей в себе", и, во-вторых, природный закон необходимости – нравственному закону свободы. Кантианский дуализм постепенно упраздняется в следующих за Кантом германских системах умозрения. У Фихте природа – отрицательная граница для нравственной деятельности чистого Я. В первых системах Шеллинга Природа, в сущности, тождественна с духом, будучи лишь объективной стороной того самого абсолютного начала, субъективная сторона которого представляется духом. У Гегеля Природа есть "вне-бытие", или "отпадение от себя", абсолютной идеи как необходимый переход для возвращения ее к себе в духе. Попытки более реального и конкретного синтеза духовных и физических элементов о мире и человеке представляют учение Баадера и позднейшая "позитивная" философия Шеллинга.

 

Впрочем, крайности имманентизма и транцендентализма не могут быть устранены без адекватного восприятия идеи творения. Ведь без нее соотношение Абсолюта и относительного бытия неизбежно ущемляется в нашем уме – либо Бог мыслится в слишком тесной связи с миром и тем теряет свою абсолютность, либо мир мыслится вне идеи Бога и тем самым получает значение божественного, абсолютного целого. Обе крайности (релятивизирование идеи Бога или абсолютизирование мира) дают ущемление или неправильную характеристику и Бога и мира. Надлежащее же соотношение Бога и мира должно быть таким, чтобы защитить начала абсолютности в Боге и учесть несамобытность мира. Это и дает идея творения.

Помимо проблемы имманентизма и трансцендентализма, автору кажется, что в настоящее время выявляется еще один аспект осознания мира и его природы. Этот момент связан с категорией реальности. Постулат «сущее реально, поскольку оно существует» начинает терять свою яркую наглядность и весомость в силу сконструированной идеальной виртуальной сфере, которая начинает перетягивать в свою область значительную часть человеческой жизни. Техногенная идеализированная виртуальность становится, таким образом, «второй природой», второй средой обитания человечества. Более того, в постмодернизме человек уже воспринимается «работающим по образу» компьютера. Как замечает В. А. Кутырев, за «революционным», часто чрезвычайно сложным аппаратом постмодернизма кроются довольно простые для по¬нимания процессы: замена природы и человека техникой, есте¬ственного интеллекта искусственным. Постмодернизм – идео¬логия роботообразного человека, живущего в бесприродном информационном обществе; отсюда все его модели, метафоры и идеалы. По мысли Р. Рорти, «тело человека подобно компьютеру, его hardware, а верования и желания человека аналогичны про-граммному обеспечению компьютера, его software. Никого не волнует вопрос о том, верно или нет данное software отражает реальность. Важно то, способно ли данное software наиболее эффективно выполнять определенную задачу». Итак, особенность технологического подхода к реальности в том, что здесь дей-ствительно не важны вопросы «что», «зачем» и «куда». Глав¬ное – «как», решение задачи, а несет оно добро или зло, на пользу или во вред человеку как родовому существу, вопрос философский, смысловой и ценностный, предполагающий субъекта с его возможностью выбора. Постмодернизм, заменяя мета-физику (философию) мета-техникой (методологией мыследеятельности) этого не предусматривает: перебор вариантов не означает выбора, а «подпись» не заменяет автора.

 

Однако, предпочтение действительной реальности виртуальной «реальности» выглядит еще катастрофичнее на фоне самоубийственного постепенного уничтожения первой в ходе практически необратимого развития технической цивилизации. Кроме того, бездействие человека мотивируется как неотвратимостью конца (все равно ничего не исправить), так и необоснованным упованием на безграничные возможности самовосстанавливающейся природы (основанной на вере в вечность мира). А при всём этом, как отмечает Д. Рюэль, «то, что мы привыкли называть Природой, перешло в низшую категорию, превратившись в нашу окружающую среду, и продолжает деградировать, чтобы стать нашей свалкой».

 

Литература:

 

1.Кутырев В. А. Культура и технология: борьба миров, М., 2001, С.56.

2.Рюэль Д. Случайность и хаос. РХД, Москва – Ижевск, 2001, С.156.

 

2006 г.