Мировоззренческие основания новоевропейского научного разума
В современном сознании присутствуют два подхода к оценке взаимоотношения науки и христианства. Одни считают, что они не совместимы, при этом акцент ставится на жестком противопоставлении материи и духа, точнее материализма и идеализма. Другие апеллируют к авторитету ученых, известных своей приверженностью христианству и при этом подспудно снимается необходимость нравственной и религиозно-ответственной оценки новоевропейской науки как таковой. Раз есть верующие ученые, так все в порядке. Правда, сейчас появляется и иной подход, призывающий «гуманизировать» науку, ввести в нее нравственную составляющую, однако, эта тенденция приносит горький плод – в науку как в систему знаний вводится еще одна система – знание о Боге и христианской этике, а в век информации это приводит к тому, что Бог Живой воспринимается как абсолютная информация (1).
Исторически крайности первого подхода выражались в движениях мистиков, гностиков, кафаров, инквизиции, иллюминатов, просветителей и научного атеизма (т.е. расщепление единой духовно-телесной природы человека на две противоположности вело к нетерпимости и ригоризму с обеих сторон). Опасность же второго заключается в том, что вера ученых сводится к простому признанию того, что есть Высшее Существо, конфессиональная их принадлежность выводится за скобки, хотя очевидно, что амплитуда религиозности здесь будет широка – от видоизмененного античного учения о Едином до протестантского принципа троичности в структуре мироздания. Новая же тенденция, связанная с желанием решить экологическую проблему и ратующая за «нравственное очищение» технологий, говорит о том, что меняются правила игры, но сама игра новоевропейского сознания продолжается. Это игра в прогресс, в неуклонное движение в золотому веку земной цивилизации (протестантский хилиазм), где наука по-прежнему занимает первое место – подождите, ученые, мол, учтут требования религии и скажут свое последнее слово и тогда все проблемы (созданные человеком) будут решены (самим же, но «еще более новым» человеком). При этом забывается, что восстановление (anastasys) целостности мира и человека неподвластно человеку, а совершается только Силой Божией и Его Премудростью – воплотившимся Логосом (2).
Очевидно, что мы имеем дело здесь с определенными религиозными (опытно-мистическими) и уже как следствие научными (абстрактно-рационалистическими) мифологемами, рожденными в лоне «Ренессанса» с его крайним индивидуализмом и человекобожием, вскормленными «Просвещением» с его декартовской экспансией безликого «Я» на реальный мир, ставший «не-Я» и ощетинившимися в катаклизмах XX века.
1. Познание мира и человека существует с тех пор как существует и мир, и человек. При этом мир предстает как данность, задание и дар человеку – хранить и возделывать сад. И человек призван по мысли Хайдегерра «пасти бытие». Это для человека состояние естественное. Ведь он есть в силу при-общения Богу (3).
2. При раз-общении человека от Бога, он отпадает в состояние не-естественное. Автономное состояние это затяжной прыжок в меон, в состояние не-бытия-с-Богом-Подателем-Жизни. Пытаясь найти опору человек непрестанно опирается на свой индивидуализм, на постоянную рефлексию и методичное сомнение в любых основаниях (4).
3. Это развоплощение бытия и есть смерть, энтропия – результат умового и волевого признания виртуального предположения, что есть мир иной («засекреченный» Богом, неявленный), нежели сущий, логосы которого открываются в меру чистоты сердечной. Виртуальный же мир, это мир, в котором слова Божии «недействительны» («подлинно ли сказал Бог…», Быт. 3,1). Странным образом этот виртуальный мир через согласие на его правдоподобность проникает в жизнь и наслаивается на реальный мир и вот обычный плод – мнится Еве – дает знание (!).
4. Это то знание, которое дает власть (Knowledge is power, как сказал Бэкон). А ведь владычество не было качеством человеческой природы. Это дарование Божие. Источник власти не сам человек. Мы же склонны дар переживать как нечто свое (это нравственно-психологическое явление падшего естества). В раю человек хотел переощутить дары власти и жизни как свои собственные. Эта спешка с желанием получить все сразу и сейчас обнаруживает, что источником даров является не тварь, а Творец, не сын, а отец, в чем сказывается расхищающий бытие произвол блудного сына. Диавол солгал именно о путях осуществления обожения – мимо Бога, помимо Бога, против Бога – механически-магическим актом самостийного «я», видящим в мире предмет для осуществления экспансии на все, что «не-я» (5).
5. Похоть и захват стали доминантой человеческой жизни. Но они были ограничены рамками человеческой природы, для преодоления которых и получения большей пользы в борьбе с непокорным миром человек продолжал прибегать к оккультным (безличным) силам. Мир для язычника предстоял как набор проблем, которые надо решить во что бы то ни стало, иначе будет неурожай, голод и смерть. Сложность (грех) казалась не в человеке, а в мире, отсюда многобожие. Вопрос о личной ответственности не ставился (вспомним хитроумного Одиссея и его друзей). Фактически ожидая помощи от Бога, язычники мнили «богом» то, что Им по природе не является. Это был следующий виток стружки вокруг своей пустоты – виртуализации – перенос свойств одной сущности на другие.
6. Только в воплотившемся Логосе «встретились Правда и Истина» (Пс.84, 11) и началось действительно новое время, когда пропасть между Богом и человеком была устранена Богочеловеком Иисусом Христом. И крещением во имя Отца и Сына и Святого Духа даровалось людям Просвещение, Возрождение и Преображение по дару благодати. Поэтому и средоточием жизни человека, общества и мира стало именно благодарение (Евхаристия – «Твоя от Твоих Тебе приносяща за всех и за вся»). Чему примером является долгая и удивительная история Византийской ойкумены. Не выходя за рамки своего естества, мир приобщается тому, что выше него.
7. Но падший в виртуальную независимость человеческий ум сдавался пред упорством падшей воли, стремившийся посягать и захватывать. Новый виток спирали обернулся вокруг христианства. Воля германских народов к безграничному обладанию бесконечным сказалась в пеллагианстве, сектах кафаров и альбигойцев, в тайных и гностических обществах эпох «Возрождения» и «Просвещения», в самой идеологии «нового» европейского человека (6).
8. В «Новое время» восторжествовала идея о механическом преобразовании мира и человека (transformatio) наряду с верой в абстрактного Бога философов. Но еще раньше человеческое стало вытеснять из мира Божественное. Если Франциск Ассизский считал, что миру уже возвращено его первобытное состояние всеединства (вспомним его разговоры с птицами и рыбами), и если Фома Аквинат полагал, что разуму уже возвращено его естественное состояние, то Николай Кузанец и вовсе снял водораздел между единым и беспредельным, проведя отождествление единого и бесконечного. Кроме того, «само рождение механики невозможно без преодоления непереходимого для античности и средних веков рубежа между естественным, с одной стороны, и техническим, искусственным – с другой. В виде эксперимента техника входит в самое тело новой науки, а потому реальность, изучаемая новым естествознанием, - это не просто природная, но конструируемая реальность, созданная в значительной мере с помощью технической аппаратуры» (П.П. Гайденко. История новоевропейской философии в ее связи с наукой, М., 2000, с.9).
9. Если истинная «метанойя» дает подвижнику отчетливее видеть в свете Божией благодати свои грехи, новая «перемена ума» сочиняет себе учение о собственной непогрешимости (апофеозом чему стал примат Римского папы, затем восхищенный протестантами в силу всеобщего равенства (отменяющим за ненадобностью «божественные» дары и таланты). Та же перемена произошла и с понятием греха и его врачевания. Сначала он был изъят из сферы онтологии методами средневекового смехового карнавала, пародирующим литургию. Отсутствие догматических соборных определений открыло широкую дорогу многочисленному протестантскому сектантству, кризис благочестия породил как ханжество и пуританизм, так либертинизм и мракобесие с его рациональной охотой на ведьм. В итоге грех стал пониматься физически или юридически, тем самым обосновав уверенность в возможности существования секулярной добродетелей и философской праведности.
10. Появился целый набор «чистых» категорий – чистая природа, чистый разум, чистая наука (7), чистая вера, чистая церковь, чистая наука, чистый бизнесс, чистая война за независимость, чистая эксплуатация не-чистых, очищение мира посредством революций и чисток. И все это под эгидой чистого человека – совершенного и абстрактного, права которого записаны во многих декларациях. В языке тоже произошли понятийные чистки – конкретные реки и озера стали называться водоемами, мать-сыра-земля – территорией, народ – популяцией или человеческими ресурсами, детоубийство – абортом и т. д. Реальный мир конкретных вещей и людей стал вытесняться искусственным миром «продукций» и «масс». Философов стала интересовать не субстанция, а акциденция, не сущность, а явление, не смысл, а отношение. Эта нейтральная пуританская зона естественной чистоты (достигаемой своими силами – отголосок пеллагианства) и равенства со Христом в дарах Св. Духа (отголосок арианства и арийского культа сверхчеловека Зигфрида) стала стремительно расти дойдя до гитлеровского: «что естественно, то не стыдно».
11. Всеми рассудочными построениями стала заправлять выгода, аннигилирующая личность (8). Жизнь расщепилась на фрагменты новостийных событий, человек распался на психические и физические функции и потребности, на социальные роли, протезируя все моменты, требующие реального роста личности. В результате эталоном человека стал «искусственный интеллект» – творение стало мерилом своего создателя – апогей девиза ego cogito ergo sum. Бытийная вертикаль онтологии сводится к виртуальной горизонтали феноменологии. Одно дело – знать Бога, другое – знать о Боге. Вечное предстояние личности перед Личным Богом (качество) или бесконечное движение в погоне за полнотой знания ради обладания (количество) свойствами Бога помимо Бога. Одно дело – жить в мире в меру открытых человеку возможностей, другое – исследование сил, превышающих меру естества и человека, и мира, а тем более применение их. В одном случае сохраняется порядок, в другом - наступает хаос, тем неумолимее, чем упорядоченнее.
12. Как результат стремления человека преодолеть естественные пределы, положенные миру и человеку Творцом, современный мир мнится быть «сверх-естественным», но поскольку он фактически сам себя разрушает искусственными и необратимыми технологиями, его следует считать противо-естественным. Желая ввести человека в «райское состояния» удовлетворения всех потребностей (количество), и тем самым постоянно соперничая с Тем, Кто говорит «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное!»(Мф. 4,17) наша цивилизация в силу своего упорства пребывает в состоянии ниже-естественном. Пока мы будет находится в плену у рациональных схем, проектов и программ, заслоняющих от нас реальный мир и реального человека, утопающего в обольстительных виртуальных утопиях наподобие выжившего из ума царя, гибнущего от чар Шамаханской царицы, мы рискуем окончательно провалиться в онтологическую шизофрению – где бессильное в своей статике рациональное «я-не-я» будет вечным неизбывным мучением (9).
Примечания
1.Церковь же устами царя Давида возвещает в Фомину неделю: «Велий Господь наш и велия крепость его, и разума Его несть числа» (Прокимен, глас 3-й).
2. «Богословски все догматические споры, от первого века начиная и до наших дней, приводятся только к двух вопросам: к проблеме Троицы и к проблеме воплощения. Эти две линии вопросов были отстаиванием абсолютности Божественной, с одной стороны, и абсолютной же духовной ценности мира — с другой. Христианство, требуя с равной силой и той и другой, исторически говоря, было разрешением преград между только монотеистическим, трансцендентным миру, иудейством и только пантеистическим и имманентным миру язычеством как первоначалами культуры. Между тем самое понятие культуры предполагает и ценность воплощаемую, а следовательно — и сущую в себе, неслиянно с жизнью, и воплощаемость ее в жизни, так сказать, пластичность жизни, тоже ценной в своем ожидании ценности, как глины, послушной перстам ваятеля:
...Сама в перстах слагалась глина
В обличья верные моих сынов...—
свидетельствует о творчестве, устами Прометея, глубинный исследователь художественного творчества. Итак, если нет абсолютной ценности, то нечего воплощать, и, следовательно, невозможно самое понятие культуры; если жизнь, как среда, насквозь чужда божественности, то она не способна принять в себя, воплотить в себе творческую форму и, следовательно,— снова останется она сама по себе, вне культуры, и следовательно — снова уничтожается понятие культуры. Нападения на это понятие были все время, то с одной, то с другой стороны — то со стороны одностороннего язычества, то со стороны одностороннего иудейства, и защита культуры, в самых ее основах, всенародным соборным сознанием всегда была борьбой за оба, взаимно-необходимые начала культуры. Смотря по характеру нападений, и самая защита схематически чеканилась в лозунгах, имеющих, на вкус случайного обозревателя истории, узкий и схоластический характер догматических формул, но полных соками жизни и величайшей общекультурной значимости, при рассмотрении их в кон-тексте культуры» (П.Флоренский. Троице-Сергиева Лавра в России // Жизнь и житие Сергия Радонежского, М., 1991, с.278-279).
3. «Замысел познания проистекает из интуиции смысла, но самый познавательный процесс в нас реализуется не нашими познаватель¬ными силами. Те категориальные синтезы, которые превращают материал познания в некую картину мира (дублирующую бытие и в этом смысле фиксирующую трансцендентальное расстояние между субъектом и объектом - они есть не что иное, как действие света Христова в нашем сознании. Иначе говоря, категории не нами созидаются и не существуют сами по себе «где-то» - они суть восприятие нами божественных идей, как они вошли в бытие (категории субстанции, причинности, взаимодействия). Познание строится в нас, но не от нас; категории для нас суть только «трансцендентальные моменты», но мы не можем усвоить им только «трансцендентальное» бытие, они не только вписаны в бытие, они и сами «существуют» - но где и как? То, что в Христе есть божественные идеи, то для нас есть светящие начала в мире. Как же они овладевают, будучи во Христе, индивидуальными сознаниями? Этот вопрос воз¬вращает нас к развитому выше учению о том, что подлинным субъектом познания является Церковь. Конечно, мы берем здесь понятие Церкви не в историческом ее аспекте, а как некое универсальное понятие, реально осуществленное в бытии еще до Боговоплощения. Для нас важно принять то, что свет Христов, сияющий без преград в Церкви исторической, действует, однако, и там, где он не сияет. Мир был создан Сыном Божиим, вечно обновляется в Нем, вечно приемлет свет Христов («просвещающий всякого человека, грядущего в мир») — и отсюда понятна универсальная действенность Церкви в мире.
Правда, тут неизбежно возникает вопрос: свет Христов, бывший в мире и до Боговоплощения, сияющий в нем после Вознесения, он во всем и всегда один и тот же - между тем каждая личность даже эмпирически, а тем более метафизически не тожественна с други¬ми. Если свет Христов, наша связь с Христом через Его свет, есть, так сказать, самое «дно» личности, самая ее основа, из которой развивается разум, совесть, свобода (вся духовная наша природа, по которой мы друг другу «единосущны»), то что же обосновывает эмпирическое, а тем более сверхэмпирическое своеобразие каждой личности? Как совместить то, что основа личности, ее своеобразие формируется светом Христовым, если свет этот один и тот же? Но из этого затруднения нетрудно найти выход - основа своеобразия личности (при единосущии со всем человечеством ее природы) определяется той задачей, которая возлагается на каждую отдельную личность. Свет Христов один, но каждой личности, приходя¬щей в мир, он несет ее «талант» по Евангельскому выражению или Евангельскому же слову ее «крест», который определяет и обеспечивает «своеобразие» личности.
Свет Христов сияет в Церкви, ибо Церковь есть тело Христово; Христос, как Сын Божий, творит во Св. Троице («Им же вся быша») мир - и оттого в Нем от века наличествует единство: а) мира в объективной его предметности и б) мира в познании, что мы называли гносеологической координацией. Гносеологическая координация запечатлевает в себе единство Сына Божия как одной из Ипостасей в Св. Троице и как Главы Церкви: предвечная Премудрость и воплощение ее в Церкви, а через Церковь в мире сливаются в Сыне Божием - и это слияние остается в мире свидетельством воплощения Предвечной Премудрости, Сына Божия, в бытии.
Отсюда исходит все в мире, что, будучи подчинено гносеологической координации, дает нам единство познания и его предмета. Свет познания - от Христа, его предмет - создание Христа; через Церковь струится свет познания бытия, и это бытие предстает индивидуальному сознанию как трансцендентное ему». (В.В.Зеньковский. Христианское учение о познании. М., 2001, с.126-127)
4. «Чтобы изжить эту разноголосицу в любомудрии, каждый любомудр пытается начинать с теории познания. Таковы в новой философии Декарт, Локк, Юм и Кант. Тем самым обнаруживается нескрытая тенденция устранить своего современника и конкурента и занять его место. Возникают различные направления в теории познания, которые отличаются друг от друга постановкой вопроса, возможно ли объективное знание, соответствующее действительности или находится под вопросом. В зависимости от этого возникали разные школы. Если ответ был отрицательный, то возникали школы агностицизма, скептицизма, фикционизма. Если признавалось только опытное знание, то это был эмпиризм и сенсуализм Локка. Если теория касалась только явлений, то это был феноменализм. Отказ от всякого трансцендентного знания означал позитивизм. Для полноты изложения отметим реализм, идеализм — в отношении к явлениям внешнего мира, солипсизм в отношении самопознания и прагматизм в отношении связи познания с действием.
Таковы «пестрые знамена» философов всех времен и народов. Любомудр старается изо всех сил и со всеми концептными и словесными ухищрениями привлечь на свою сторону богиню-истину, но любовь кончается всегда насилием. Богиня мстит за себя и изменяет, а искусственные, лживые построения падают сами собою, или под ударом учеников, соперников и конкуррентов. Любомудрие вырождается в любомудрствование или мудрование, которое заклеймено апостолами, как «мудрование плоти» или лукавая мудрость («не мудрствуя лукаво» у Пушкина). Неудивительно поэтому, что каждый философ имеет свой гносеологический метод.
Гносеология, как наука о познании человеком мира, себя и всего бытия, есть учение о происхождении и развитии познания, о методе и формах познания, об истине и критериях достоверности. Наука познания начинает с конфронтации с объектами познания, приближения к ним, с целью овладения объектом в процессе логического мышления. Для огромного большинства людей это даже не наука, а жизненный опыт, помогающий в ориентации в мире для удовлетворения основных жизненных инстинктов. Где есть теоретический интерес, там возникает наука, как стремление к раскрытию истины. Философский аспект истины — это точное отражение реального мира объектов в мышлении. Религиозный аспект истины — ее личный, божественный аспект, а человек только участник в истине. Не истина отвернулась от человека, а человек отвернулся от истины и винит Бога. Анатэма в одноименной драме Леонида Андреева стоит перед непроницаемой стеной, закрывающей истину. Истина не зависит от человека или человечества в целом, как мечтал об этом Кант в «Критике практического разума». Абстрактная истина есть человеческий фантом. Человека постиг жребий Анатэмы. Философ стоит перед каменной стеной и крепостными воротами. Скрепя сердце, философ обращается спиной к каменной преграде. Теперь умственный взор его устремлен к реальной действительности, а что за этой действительностью, он не знает. Если он при внутренней интуиции получает интуитивные озарения, то или игнорирует их, или дает превратное толкование» (А. Позов. Основы христианской философии. Гносеология. Мадрид, 1970, с.13).
5. «Было бы совершенно ошибочно думать, что «рационализм» исключает всякое вдохновение, всякий пафос; нет, существует своя, особая мистика «панлогизма», та самая, о которой говорит Гегель в своем знаменитом предисловии к «Феноменологии Духа», противополагая ее эстетическому идеализму Шеллинга. Стержень этого рационалистического энтузиазма образует идея общедоступности познания, своеобразный гносеологический «де¬мократизм». Индивидуальности уравниваются перед лицом сверхличной и безличной, отвлеченной, самодовлеющей системы Разума. Истина должна быть именно системой разума, а не откро¬вением художественного гения, ибо, только стоя превыше всех лиц, не будучи органически сращена с личной жизнью, может она быть доступна каждому и не зависеть от духовного помазания индивида. Так, во имя общедоступности познание лишается жизненности, от него отнимается нравственно-творческая сила, и тем самым оно вовлекается в необходимую игру стихий природ¬ного мира. Из подвига духовного рождения познание превращается то в психофизиологический рефлекс, то в зеркальное отражение «вещей в себе». Психология становится «механикой душевной жизни» и логика — частью этой индуктивной науки. Мистика рационализма неизбежно вырождается в натуралистический магизм, человек из деятеля-творца, свободного и самодержавного, становится игрушкой стихийно-причинного предопределения, звеном во всеобъемлющей системе природы. И если в мире ощущаются духовные силы, то они сейчас же материализуется, - они тоже повинуются неизбежным законам, они в этом смысле совершенно аналогичны силам мертвой природы и подобно им полежат внешним воздействиям. Рационализм последовательно приводит к «спиритизму» (Г.Флоровский. Хитрость разума // Путь к очевидности. Из прошлого русской мысли. М., 1998, с.65-66).
6. Прибавим к этому, что вопрос о причислении Коперника, Кеплера, Галилея и Ньютона к эпохе Ренессанса (последние три деятеля относятся уже к XVII в.) является для автора настоящей работы вопросом чисто терминологическим. Если Данте — это проторенессанс, а флорентийские академики — это расцвет Ренессанса, то линия Коперника ничего общего не имеет с таким Ренессансом. Конечно, можно и вообще всех упомянутых сейчас деятелей относить к Ренессансу, но тогда Ренессанс уже нельзя определять как эпоху выступления свободомыслящей личности, привольно ориентирующей себя среди красот природы. Тогда Ренессанс нужно будет определять и как эпоху свободомыслящей личности, и как эпоху сознания личностью своего ничтожества и своей механистической предопределенности во всеобщей мировой и бездушной машине. Можно поступать и так и так. Мы же следовали только традиционному признанию освобожденной личности в Ренессансе. А если под Ренессансом понимать и механистическое закабаление личности, то против этого мы тоже не возражаем. Повторяем, это вопрос терминологический. Для тех, кто особенно хотел бы сохранить для Ренессанса и свободомыслие, и абсолютный детерминизм, мы могли бы даже подсказать имена некоторых возрожденцев, которые как раз пытались трактовать человека таким образом. Тот же Джордано Бруно, который растворил человеческую личность во всеобщем и бесконечном мировом механизме, твердо стоял на почве коперниканства, проповедовал героический энтузиазм как наивысшее проявление человеческой личности. Тот же Ньютон, впервые продумавший до конца механистическую Вселенную, отличался такой напряженной религиозностью, которая нашла отражение во всех его биографиях.
Таким образом, глубочайший переворот в науке, связанный с именами Коперника, Кеплера, Галилея и Ньютона, можно и связывать с мировоззренческими основами Ренессанса, а можно и не связывать, расценивая его не как Ренессанс, но как самоотрицание Ренессанса, но это — вопрос о методах изложения.
Вселенную, которая лишена всяких границ и во всех смыслах, а только состоит из дурной бесконечности искания этих границ, очень хорошо понимал Гегель, который так изображал вечное искание мировых границ и вечное их ненахождение: «...мысль изнемогает, и в итоге—падение и головокружение. Приводит же мысль к изнеможению, вызывает ее падение и головокружение не что иное, как скука от повторения, которое заставляет границу исчезать и снова появляться и снова исчезать, и так всегда одно из-за другого и одно в другом, в потустороннем — посюстороннее, в посюстороннем — потустороннее, постоянно возникать и исчезать, вызывая лишь чувство бессилия этого бесконечного или этого долженствования, которое хочет и не может справиться с конечным» (31, 308). В этом изображении мира без конца и края Гегель, следователь¬но, ничего не находит, кроме головокружения, бессилия и скуки.
В этой дурной бесконечности, по Гегелю, вовсе не содержится реального описания объективного мира, но только субъективное «барахтание» в целях достижения картины этого объективного мира, причем «барахтание» это удиви¬тельным образом принимается за прогресс. «Этот прогресс не раз служил поводом для тирад, которыми восхищались как возвышенными произведениями. Но на самом деле эта модная возвышенность возвеличивает не самый предмет, который скорее ускользает, а только субъект, поглощающий в себя столь большие количества» (там же, 307).
Гегель, конечно, знает и о существовании таких астрономов, которые на этом отсутствии границ мироздания строят свое неимоверное уважение к предмету их науки, свои восторги: «Пустое удивление, которому они при этом предаются, вздорные надежды, что в загробной жизни они будут перекочевывать с одной звезды на другую и, странствуя так по неизмеримому пространству, будут приобретать все новые и новые сведения того же рода, — эти свои пустое удивление и вздорные надежды они выдавали за один из главных моментов превосходства своей науки. А между тем она достойна изумления не из-за такой количественной бесконечности, а, напротив, в силу тех отношений меры и законов, которые разум познает в этих предметах и которые составляют разумное бесконечное в противоположность той неразумной бесконечности» (там же, 308-309).
В Гегеле, понимавшем дурную бесконечность мира как скуку, изнеможение и ужас, а вовсе не как какое-нибудь благоговение и восхваление, говорил именно возрожденческий человек, устрашенный наступлением века разного рода обожествленных рассудочных абстракций ( А.Ф.Лосев. Эстетика Возрождения. М., 1982, с.550-551).
7.Тут бесконечно право неокантианство, разрушающее богословские предрассудки современной псевдонаучной проблематики. Но, конечно, надо помнить, что тут речь идет исключительно о чистой науке и что реально никогда такой чистой науки не существует, что это есть анализ не реально-исторической науки, но лишь ее теоретически-смысловых основ и структур. С этой стороны видным делается как мифологическое засилье в современной науке у наивных ее «практиков», у всяких экспериментаторов и философски не мыслящих ее работников, так и полное несходство существа науки с существом мифологии. Миф никогда не есть только гипотеза, только простая возможность истины. Для чего ученому нужна абсолютная истина или хотя бы даже абсолютное бытие? Вот я придумал то или другое улучшение в телефонном аппарате, ввел некоторые важные поправки в теорию движения планеты или, наконец, как филолог, проследил историю какого-нибудь термина или части речи, синтаксической формы в данном языке,— при чем тут абсолютное бытие? А миф всегда имеет упор в факты, существующие как именно факты. Их бытие — абсолютное бытие. Я вы¬вел закон расширения газов от нагревания. Для каких надобностей я буду считать свой закон непререкаемой реальностью и неподвижной истиной? Он — только гипотеза, даже если бы все его признали и он просуществовал бы несколько веков. Конечно, вы можете верить в его «соответствие подлинной реальности». Но эта ваша вера ничего нового к самому «закону» не прибавит, и потому для него она не необходима. Гипотетизм науки не мешает ей строить мосты, дредноуты или летать на аэропланах. Подлинно научный, чисто научный реализм заключается в этом гипотетизме и функционализме, в этом панметодизме. Не то реальная наука, не то реальная жизнь и не то, стало быть, мифология. Миф — не гипотетическая, но фактическая реальность, не функция, но результат, вещь, не возможность, но действительность, и притом жизненно и конкретно ощущаемая, творимая и существующая (А.Ф.Лосев. Диалектика мифа. М., 2001, с.54).
8. «Человек обращается к природе и возникает эксперимент и рациональная теория нового времени. Обращается к традиции – складывается гуманистическая критика и основанная на источниках историография. Поворачивается к общественной жизни: появляются новые учения о государстве и праве. Наука высвобождается как автономная область культуры из существовавшего до сих пор единства жизни и деятельности, определяемого религией, и утверждается самостоятельно.
Аналогичный процесс происходит и в хозяйственной жизни. Здесь он начинается даже раньше — в Италии уже с конца XIII века. До тех пор промысел и доход были. скованы сословными представлениями и цеховыми предписаниями, а канонический запрет на взимание процентов делал невозможным кредит — главную предпосылку хозяйственного предпринимательства; теперь стремление к доходу обретает свободу, и отныне заключает смысл в самом себе. Ограничивают его лишь чрезвычайно эластичные этические нормы и предписания правопорядка, призванного утвердить хозяйственную конкуренцию.
Возникает капиталистическая система хозяйства, в которой каждый вправе иметь столько, сколько сумеет приобрести, не нарушая действующих правовых норм. Достижения этой системы огромны как в созидании, так и в распределении благ Собственность взрывает установившийся социальный порядок и открывает доступ к некогда привилегированным сословиям и должностям. Развивается еще одна автономная область культуры — хозяйство, живущее по своим собственным законам.
Столь же глубокие перемены происходят в космологических воззрениях, в представлении о мире как о целом.
Прежде мир представлялся ограниченной величиной; однако его экстенсивная конечность уравновешивалась, если можно так выразиться, интенсивной бесконечностью — просвечивающим повсюду абсолютным символическим содержанием. Мировое целое имело свой прообраз в Логосе. Каждая его часть воплощала какую-то сторону прообраза. Отдельные символы были соотнесены друг с другом, образуя многочисленный иерархический порядок. Ангелы и святые в вечности, светила в мировом пространстве, природные существа и вещи на земле, человек и его внутреннее строение, человеческое общество с различными его слоями и функциями — все это являло структуру смысловых образов, имевших вечное значение. Такой же символический порядок царил и в истории с ее различными фазами, от подлинного начала в творении до столь же подлинного конца на Страшном суде. Отдельные акты этой драмы — исторические эпохи — были связаны друг с другом, и внутри эпохи каждое событие имело свой смысл.
Теперь же мир начинает расширяться, разрывая свои границы. Сказывается, что во все стороны можно двигаться без конца. Определявшая прежний характер жизни и творчества воля к ограничению ослабевает, просыпается новая воля, для которой всякое расширение границ воспринимается как освобождение. Астрономия обнаруживает, что Земля вертится вокруг Солнца; тем самым Земля перестает быть центром мира. Джордано Бруно провозглашает в своих неистовых сочинениях философию бесконечного мира, более того, бесконечного числа миров, так что исключительное значение иного мира становится сомнительным». (Р. Гвардини. Конец нового времени // Феномен человека. Антология. М., 1993, с.254).
9. «Воспринимая мир в схеме однородного пространства и располагая историю в схеме однородного времени, рационализм исповедует точку зрения универсальной непрерывности. Эволюционизм есть частный вид понимания космической жизни sub specie непрерывности. Непрерывность — это дурная, отрицательная бесконечность; с дурной бесконечностью и с эволюционной точкой зрения необходимо связаны те мечты о человекобожии, которые синтезируются и осуществляются в социалистическом движении. Отрицательной бесконечности рационализма логизм противополагает положительную, актуальную бесконечность. Отсюда восприятие мира, жизни, истории sub specie прерывности. Точки зрения эволюционной противополагается точка зрения катастрофическая. Как философия культуры, так и философия истории в логизме катастрофичны.
Все эти различия усугубляются различием еще иного порядка. Рационализм есть мировоззрение абсолютно статистическое. Ему некуда двигаться. В своем чистом виде он непременно вне-человечен, вне-жизнен. Отсюда роковые пределы и грани. Тот, кто стоит, всегда ограничен какими-нибудь горизонтами. Напротив, логизм динамичен. Он требует творчества, непрерывного волевого усилия, непрерывного возрастания. Отсюда беспредельность познания и живая подвижность все углубляющихся перспектив. Динамизм уже не роднит только с жизнью. Она есть сама жизнь, жизнь in actu, жизнь крепнущая и зацветающая. В противоположность школьности, схоластичности и кабинетности рационалистической философии, логизм есть философия жизненная, творческая, вселенская». (В.Эрн. На пути к логизму // Ступени, №2, 1991, с.116).
2005 год
