Dr.Aeditumus

Заметки к вопросу о достоверности атрибуции 2-го тома сочинений преп. Исаака Сирина.

 

1. Для фактов, относящихся к феноменам физической природы, к степеням иерархии космического бытия, предшествующим разумному существованию, случайность есть коррелят вероятности; случайными событиями занимается специальный раздел математики. В бытии словесных существ случайность становится областью действия Божественного промысла. Здесь случайность уже есть категория нравственная. Поскольку для Божия промысла все исторические события с их внешней, фактической стороной и с их внутренней, глубоко сокрытой и широко распространяющейся сетью причинно-следственных связей во всеобщей подчинённости явлений временного мiра действию Необходимости есть всего лишь и всегда только внешняя форма и временное средство спасения Своего Образа, воплощённого в ипостасных существах сложносоставной твари, то мы так и веруем, что все случившиеся и случающиеся события, а уж те в особенности, которые непосредственно связаны с вечным состоянием какой-либо из всех спасаемых Богом душ человеческих, происходят по причине совместного действия нашего невежества (сиречь, от греховной порчи падшего естества) и благодатных прикосновений всеисправляющей Отеческой Десницы, всякое злое поползновение своевольной и суемудренной твари обращающих во благо и на спасение жестоковыйно упорствующих в гибельной нераскаянности заблудших Своих сынов.

 

2. Полемика на сайте Архим. Рафаила Карелина почему-то объединила вопрос принадлежности Аввы Исаака к Православной Сирийской Церкви с вопросом догматической корректности содержания 39-й Беседы 2-го тома приписываемых ему сочинений.

Вопрос о православии мар Исаака аннулируется Преданием Церкви, почитающей его как канонического святого.

* * *

3. Считается, что Пятый Вселенский собор анафематствует учение об апокатастасисе* вкупе с его учителями и приверженцами, почившими, здравствующими и имеющими быть**, – здесь следует упомянуть и о том, что сама анафема установлена много позже времени жизни, ей подвергшихся в 553-ем, на Халкидонском Соборе 451-го года, а само деяние отлучения посмертно, не принятое, кстати, на Западе***, ставит всех живущих после сего христиан под угрозу анафемы в случае, если их потомки, утвердив после их смерти какие-либо положения догматически (само собой разумеется, что «истины веры и нравственности одне и теже, не могут никогда изменяться, еп. Никодим, т.1, с 438», но Соборы тем именно и заняты, что уточняют их и толкуют, а вкупе и правила внешней церковной жизни меняют сообразно времени и обстоятельствам, а иначе бы и анафема не могла появиться), своих собратьев по вере, прежде мысливших иначе, предадут сатане,– среди коих учителя, катехизаторы, богословы, аскеты (Ориген), подвижники, исповедники, столпы Церкви (Диодор Тарсийский), участники Никейского Собора, составители и борцы за утверждение Символа нашей Веры, Который, в скупых на слова и строгих по мысли формулировках определяя содержание исповедуемых истин, не подлежащих перетолковыванию, в лаконичности высказывания по исследуемому вопросу приближается к языку жеста: «Чаю воскресения мертвых, и жизни будущего века» и только. Аминь.

 

Христианская свобода не отделяет от Церковного единства, сиречь не анафематствует**** брата единомысленного, исповедующего себя христианином – ведь если мы о себе знаем, что мы во Христе, то как о другом помыслим иное (2.Кор.10.7.), когда и он в себе созерцает тот же Свет и ту же Истину (ибо «никто, говорящий Духом Божиим, не произнесёт анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым», 1.Кор.12.3.), ведь в нас действует любовь, которая всему верит – но, или лучше сказать: и считающего для себя возможным без ущерба для собственной совести придерживаться в вопросах, не ограниченных ясными, четкими и строгими догматическими определениями и формулами, суждений или мнений частного богословского характера (теологумен). В противном случае пришлось бы изъять из оборота православной аскетической литературы и практики, всегда коррелируемой с мистикой, и 1-й том, «Слова подвижнические» мар Исаака, ведь о нём известно, что он молился за бесов, а что бы и проку в том, если не верить в возможность их реабилитации превосходящей всякую меру греха благостью Создателя сущих (Впрочем, мы сами придерживаемся того образа мысли, что если воля не исправлена, но диссолюцией грехорастления пребывает в параличе добродетели, то и прощение не будет иметь действия, а если не так, если восстановление тварного существа в чине богообщения происходит помимо его воли, то невозможно сохранить личность образа Божия и одновременно лишить его свободы, ему присущей. Но и тут мы должны со скромностью и смирением содержать свой разум в памяти неисповедимости путей Господних и ничтожности собственной нашей меры ведения дел Его Промыслительного домостроения, ибо ведомо нашей немощи, что по молитвам святых восставали впадшие в совершенную прелесть гордого помысла и содержимые диаволом в состоянии скотского бессловесия, подобно св. еп. Никите).

 

Возражения против учения Апокатастасиса, основанные на том, что оно лишает смысла христианский подвиг не слишком убедительно, ибо, как известно из толкования на Евангельский рассказ о благочестивом юноше, есть два пути спасения (Путь, конечно, Один, но спасение двояко, различаясь по роду спасающихся в зависимости от силы/степени их произволения): общий и стезя совершенства, ведущая к обожению соискателя вечных благ ещё при жизни его бренного и тленного тела. И первый из них необходимо полагает упование надежды верующего на одну только милость всевосстанавливающего Бога, ибо каждому кающемуся известны грехи собственной души и невозможность спасения своими силами, и к иному, высшему знанию они не дерзают простираться даже и до своей кончины. Итак, если я, приступая ко Св. Причастию, от сердца исповедую себя первым из грешников и последним из достойных на надежду спасения, то каким же образом я дерзну помыслить о возможности погибели не только какого-либо разумного существа, но и любой, наималейшей из тварей, и при этом не лишу себя упования на всепоглощающую благость Божию и надежды на вечное в Нём спасение своей души? (Ср.: 20. стр.253) К тому же и сам Ориген проповедовал крайний аскетизм.

 

*) Содержание этого понятия, кстати, не унифицировано, и имеет у приверженцев сего учения противоречия и расхождения до смыслов не совместимых ни по своему генезису, ни по интерпретации конечных результатов и состояний исследуемого процесса. Анафематизмы Собора касаются на самом деле только Трёх глав, а весь богословский анализ и проект анафемы находятся в эдикте Юстиниана против оригенистов (543г) и в его «Исповедании Веры» (551г), каковые он и тщился навязать Собору. Притом и анафема на Оригена именно в этом вопросе совсем уж неуместна, ибо то учение о воссоздании всего сущего, которое он проповедовал, имело общим с тем, во что его превратили палестинские монахи, пожалуй, что, только название, и сам церковный учитель 3-го века вряд ли бы поставил под этим новшеством свою подпись.

 

**) [хотя анафематизмы на Оригена предложены Юстинианом в послании к Мине, патриарху Константинопольскому (543г), а в деяниях V Собора имя аскета, исповедника и учителя Церкви упомянуто один единственный раз в 11-м анафематизме 8-го заседания, да и то, расположено в конце списка имён еретиков, осуждённых Церковью, вызывая подозрение в позднейшей приписке, правда, снимаемое (или ослабленное, ибо 6-му Собору пришлось создавать специальную комиссию для разбора актов предшествующих, и особенно 5-го, Соборов, выявившую и изъявшую внушительное количество подложных документов) 1-м Правилом VI Собора, повторяющим имена, да ещё с добавлением Дидима и Евагрия, - Аристид включает сюда и Феодорита, - но мы этого тактично не замечаем] Но вот Флоровский в конце главы о Григории Нисском приводит формулировку анафематизма 5-го Собора, из которой следовало бы заключить, что не всякое учение о всеобщем восстановлении отвергается, но только проистекающее из представлений о предсуществовании душ: «кто утверждает предсуществование душ и находящийся с ним в связи апокатастазис…», ибо ведь и Григорий учил об апокатастазисе, но отвергал предсуществование душ, а о нём Собор умалчивает. Да и до сей поры, никто не покушался ни на авторитет личности Григория, ни на опровержение его эсхатологии (по крайней мере, официально), а что не запрещено, то разрешено. Да, кстати, его же и Максим защищает (с подобающими интерпретациями).

 

***) Запад, как более приверженный к букве закона (и как более благоразумный в отношении собственной посмертной участи, доверяемой Церковному суду), видимо полагал невозможным отлучать тех, кто почил в Бозе, пребывая в мире с Церковью и со своей совестью, имеющей критерии своего суда, понятное дело, сообразные уровню догматического сознания, ей современного. Учёный диакон Карфагенской Церкви Фульгентий Ферранд (по просьбе Рима) разобрал указ (эдикт) 544г., а епископ Понтиан написал в послании Юстиниану, что не следует осуждать тех, которые уже не могут исправиться в своём поведении, т.е. умерших, что бы они не писали при жизни. Им вторит Факунд Гермианский веским и спокойным рассуждением пассажа отточенной риторики: « К чему эта война с умершими? Зачем из-за умерших возбуждать смуту в Церкви (потрясая дело мира, которое отцы халкидонские совершили)? Осужденный Церковью, умерший не примирившись с нею, не может быть разрешён никаким судом человеческим. Кто был обвинен и, разрешённый, в мире с Церковью преставился ко Господу, того не может осудить суд человеческий. Кто, наконец, был обвинён, но до дня церковного судопроизводства скончался, на того нужно смотреть, как на скончавшегося в лоне матери Церкви; Господь сохранил его для Своего Суда. Кого Бог простил, для того ничуть не вредна наша суровость. А для кого Бог уготовил мучение, для того совсем бесполезно наше благоволение».

 

Восток же, ничтоже сумняшеся, и анафематствовал, и вычёркивал из синодиков, поставляя во главу угла чистоту веры и страхом быть причисленными к сонму проклятых избавляя от соблазна высокоумия потомков и последователей . Видимо и для нас, ныне живущих, благонадёжнее будет, твёрдо веруя в промыслительное действие всего бывшего и случившегося (а равно, и случающегося, и имеющего случиться), полагаться на преизбыточную милость суда Божия, болезненно врачующего наши язвы здесь, чтобы не оказаться нам не исцелёнными там, где изменениям уже нет места. Посему и члены свои, в которых с опозданием обнаружен тлен нечестия, Единая Небесно-земная Церковь отсекает с прискорбием, но решительно, памятуя неокончательную силу своего суда и утверждаясь совершенной необходимостью попечения о непорочном здравии своего воинствующего Тела. (См.: Правила Правосл. Церкви с толк. еп. Никодима т.1 с.432)

 

****) (Писание вообще употребляет это выражение всего четыре раза: Рим.9.3; 1.Кор.12.3; 16.22; Гал.1.8,9, – извергая из общения верных лишь тех, кто не любит Господа И.Х. или не верит в Его божество, Воплощение по плоти, подлинность страданий и смерти, которые Он претерпел, приняв их как жертвенное послушание Отцу, искупающее законопреступную тварь от греха и вечной погибели, и Истину Его Воскресения в обоженном и прославленном Теле человеческой плоти, или желающих извратить и принимающих превратное толкование Апостольского Благовестия – и всё)

 

* * *

4. Если Богу приятны все благочестно живущие во всяком народе (Деян.10.34-35.), и если вся тварь чает откровения сынов Божиих (Рим.8.19.), если пять актов разделения, давшего бытие всей иерархии телесного существования, должны завершиться пятью актами соединения разделившегося, и если «всё здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем (Еф.2.20-22), на Котором и мы устрояемся в жилище Божие Духом, «ибо все из Него, Им, и к Нему» и «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать, ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим.11.29,32,36), и Он есть «Наполняющий всё во всём», ибо всё Бог покорил под ноги Его, «посадив одесную Себя на небесах», но Церковь – Тело Его, богатство славного наследия Его и величие могущества Его – для святых», а не для всякого имени, хотя и «именуемого не только в сем веке, но и в будущем» (Еф.1.18-23), «да будет Бог всё во всём» (1.Кор.15.28») [А если Бог во Всём, то и всё – в Боге, в причастии Добра, как мыслит Нисский. Но ведь и со светом вещественным ситуация та же: разве из равно простирающих свои взоры к предметам мiра в ясном свете полудня все имеют одинаковое восприятие, или оно различается в зависимости от силы зрения каждого из смотрящих на одни и те же вещи? Мы полагаем, что восстановленный человек, соединив в себе землю плотского естества и небо ангельских чинов, унаследует и их духовную иерархию, в которой степень существа в последовательности преемства божественных светоизлияний определяется мерой ипостасной вместимости светоносных ведений.* Не об этом ли Сам Господь нас прикровенно извещает в Своей притче о талантах (Мф. 25.15-23). Об этом же говорят и видения святых, где человеческие тела, воскрешённые во Втором пришествии Г.И.Х., имеют разную светлость, что определяется мерой их нравственного совершенства, достигнутого во временной жизни, хотя Солнце Правды там Одно, ко всем и каждому равно простирающее Свои животворные лучи. Так же и Церковь чествует своих святых в разном чине и достоинстве. Поэтому мы придерживаемся суждения Максима о том, что посмертное состояние сообразно и определено качеством прижизненного произволения всякого судимого Богом по намерениям, а не по результатам его дел лица, и хотя все пребудут в Боге сущностно, и Век Будущий есть Царство благодати, но степень причастности ведений и мера вместимости Божественных энергий, т.е. и полнота блаженства и славы для каждой спасённой души своя, и по предназначению, и по степени самореализации в заповеданной всем добродетели.], если, говорим, икономией спасения каждой сущности и каждому существу определено своё место в иерархии 8-го Дня, – ибо «во Христе все оживут, каждый в своём порядке, 1.Кор.15.22-23.», – то что нам мешает верить во всеобщее восстановление, или что удерживает нас от стремления достигать высших совершенств и стяжевать благодать возможной для нашей природы полноты приобщения божественных действий и ведений, сущим ещё во плоти смертного своего тела? Да и вообще, если слова Апостола «весь Израиль спасётся» означают не всеобщее восстановление, то я недоумеваю, что ещё и в каком смысле можно из них понимать? (Рим.11.26.)

 

*) Не в том смысле внешней иерархии временного бытия, когда божественные откровения передаются низшим чинам через посредство вышестоящей чреды чинов, но внутренняя иерархия, когда каждый непосредственно восприемлет подаваемые от Господа просвещения сообразно мере своих сил, которая и есть то состояние, та степень святости, которой достиг спасающийся в своей земной жизни, таков же и вечный приговор Суда, выносимый в отдельности каждому лицу. И в будущем веке нет никакого места внешней геенны, ибо там вообще нет места в пространственном смысле, но, как «Царство Небесное, – гласит Слово Божие, – внутрь вас есть» (см. Лк 17.21.), так и геенна есть внутреннее состояние души, пребывающей со всеми вместе там, где только один Предмет созерцания и бесконечное число степеней, составляемых мерами ипостасных вместимостей осияний, от наибольшего возможного для нас совершенства, которое и там будет иметь приращение, до самой низшей степени, означающей необратимую безблагодатность самосожжения души во внутреннем своём аду, и при этом каждому известна только его собственная мера, и каждый приобщается благодатных озарений в полноту своей вместимости, поэтому и нет иерархического неравенства между спасенными, ибо все в высшей мере приобщаются Божества. Царство Небесное Божие не есть некое бытие само по себе, но ипостасное соединение лица словесной природы с уделяемой ему в меру его достоинства благодатью Св. Духа. Подобным же образом рассуждаем и о геенне (памятуя при сём, что Церковь не простирает своего догматического учения на сей предмет).

* * *

5. В главе 22 разбираемой нами Беседы (Скриптор, Автор) ясно говорит о своём понимании процессуального характера всех человеческих действий и о сверхвременности и безначальности всех Божественных энергий, тогда как в рассуждениях о муках он высказывается об их временности и продолжительности, длительности, что не согласуется с последующими суждениями о движениях, свойственных вечности (временность и длительность суть категории нынешнего, вещественного века, к которому он и относит страдания и муку, как образы страстей тленного бытия, блаженству же отдавая полноту грядущего царства благодати). Затем, в гл.11 он, цитируя Диодора с очевидностью полагает муки, как и ап. Павел в Рим.8.18., во времени сего века, называя временем борений сей мiр. И опять, в гл.12 вполне ясно говорится о том, что время мучений и время совершения грехов относятся к этой жизни, хотя Суд и зовётся грядущим и совершается в вечности. (К рассуждению об этих вещах не должны приступать профаны, ведущие плотское жительство, сие есть созерцание умов, предочищенных Божественной благодатью для тайнозрения высоких откровений.) И далее, ещё яснее, о том, что Бог «продлевает наслаждение добрых за пределы меры и времени», показывая тем самым, что геенна, будучи «некоей тайной» имеет с вечным блаженством не одинаковый онтологический статус, но вместе является и вечной мукой, и воздаёт грешной душе исправляющими её страданиями во временном телесном существовании земнородного существа человеков-грешников.

 

* * *

 

 

6. Теология – это знание о Боге, а знание Бога – это святость*.

 

Надлежит уму монашескому течь в берегах и русле молитвы Иисусовой, аще же не так, аще рассеется, хотя бы и поставлял себе оправданием что-либо из вины благословной, даже и упражнение умозрениями внешнего богословия (рассудочного, интеллектуального), то не может избежать искушений по образу многострастия (многостремления) суеты вещественного мiротечения {по образу разностремления суетного многострастия вещественного течения мiра}, ибо исцеляющее ум, душу и весь состав человеческого существа богословие есть богословие внутреннее, сие речь действенное богообщение молитвы во благодати Святаго Духа. (06.12.08; 12ч.15м)

 

*** Исходный текст: Надлежит уму монашескому течь в берегах молитвы Иисусовой, аще ли же не так, аще рассеется, хотя бы и внешним богословием, то не может избежать искушений по образу многостремлений суеты вещественного мiра, ибо исцеляющее богословие внутреннее есть только богообщение во благодати действуемой Святым Духом молитвы (6.12.08; 8ч.15м; Дивеевское Подворье).

 

*) Господь не знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога называет блаженством. Св. Григорий Нисский.

* * *

 

7. Нас не будет пока что интересовать, одни и те же, сходные или иные по сути корни питают учения об апокатастасисе у Оригена, Св. Григория Нисского и Св. Исаака Ниневийского, но вот что характерно: каждый из них апеллирует к формуле ап. Павла, гласящей, что по исполнении Христом Своей миссии по собиранию отпадшей твари под Своё начало и в Своём Теле возвращении всего сущего в лоно Отчее, свершится предустановленное замыслом Создателя прежде всех век обожение тварного бытия, «да будет Бог всё во всём, 1.Кор.15.28.». И вот, что мы хотели сказать, ибо и нам, недостойным, как только оформился в уме нашем вопрос о будущем состоянии твари после Суда, тут же предначерталось пред мысленным взором то же речение Божественнейшего учителя языков. Но прежде сего, как и всегда бывает, уму подаётся некое созерцание. Не видение, которое открывается в образах привычных и свойственных нашему житейскому разуму, доступных уяснению, отождествлению, рассуждению и описанию, но именно созерцание, изъяснению изреченными словами не подлежащее. Однако, не будучи само доступно ясному уразумению, сие созерцание становится для восприявшего и усвоившего его себе ума как бы неким ключом, призмой и светом, посредством которых он приступает к предлежащему вопросу и получает на него ответ, не позволяющий усомниться в своей истинности. И мы имеем твёрдое убеждение, что именно таким образом обсуждаемые нами лица приходили к постижению волновавших их души Таин Божиих и недоступных плотскому разуму откровений, и это, как думаем, то, о чём сообщает Лука в рассказе о явлении Воскресшего Апостолам: «Тогда отверз им ум к уразумению писаний*, 24.45.». И это не к одним только Апостолам должно быть приложено, но и ко всем нам верующим, ибо Сам обещал: «Истинно, истинно говорю вам, и проч., Ин.14.12-21,23,26.»

 

Итак, Дух Святый, Которого Отец посылает во имя Сына Своего, Тот нас научает всему и напоминает нам всё, о чём Господь поведал в Своём Святом Евангелии, но что, услышанное или прочитанное, не сразу и не во всей полноте открылось уму и сердцу нашему, но как зерно, брошенное в добрую землю, возделанную исполнением Заповеди, прорастает и приносит сторичный плод, орошаемое обильными излияниями благодати Духа, низводимыми от Отца в души алчущие и жаждущие правды молитвой веры. Но откуда же тогда, позволительно спросить, расхождения, недоумения, непонимание? Думается, причин, как минимум, две. Трансцендентный характер предмета, т.е. и его неохватность, и его несопоставимость с понятиями обыденного существования. И разнородность описательных инструментов, к которым прибегают тайновидцы в зависимости от места и времени своего жительства, индивидуальных склонностей, навыков и уровня образования. Ведь, если, к примеру сказать, одну и ту же гору изобразят живописец, фотограф, геолог, писатель, поэт, ботаник, музыкант, альпинист и кто угодно ещё, то анализ их творчества вряд ли даст нам картину исследуемого предмета, позволяющую составить адекватное о нём представление у тех, кто не созерцал его собственными очами, при этом вполне вероятно, что среди описателей найдутся и достигающие взаимопонимания, и убеждённые в том, что коллеги заняты изучением совсем иных объектов**). Впрочем, и в этом вопросе, как всегда и во всём, мы имеем веру, что совершившееся, совершающееся и имеющее совершиться происходит не помимо Промысла Всеблагого и хотящего всем спасения Бога. Аминь и слава Показавшему нам свет. 8ч утра 09.12.08.

 

*) то же и в Пс.118.18.

**) Ведь и Павел говорит, что он «невежда в слове, но не в познании, 2.Кор.11.6.», и ещё: «Надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные, 1.Кор.11.19.». Разве сказал: дабы проклинать друг друга, или извергать не достигших ясного разумения Истины? Ergo, под искусными разумей не в словесном витийстве усовершившихся, но в стяжании божественной любви, ибо ни что иное, как любовь разрешает всякое недоумение, и спор, и несогласие, и заграждает уста всякому воздымающемуся на Истину высокоумию и гордому помыслу, плодящим нестроение и раздор и погубляющим мир.

 

* * *

 

8. Чуть ли не самое тяжёлое и малоприятное в полемике почтенного Архим. Рафаила – это его тон и способ выражения своих суждений в отношении оппонентов. Не хотелось бы думать, что это свидетельство отсутствия Христовой любви и памятования о том, что надлежит ненавидеть грех, но не грешника, тем паче брата и со-молитвенника, который никаких порицаний от Церкви, столь ретиво защищаемой имеющими ревность, но не по рассуждению (Рим.10.2.), не имеет, но обратно тому, трудами своими стяжал многие похвалы и честь своему имени и благодарения Богу в сердцах разумно верующих и в душах рассудительных. Хорошо пламени праведного гнева попалять терния и волчцы, а не цвет и плоды возделываемого Сада.

 

9. Авва Лот принял к себе больного старца, дал ему келью и приходящих просил служить ему, а тот предлагал им учение Оригена. Авва Лот скорбел по этой причине и не знал, что ему делать, ибо, терпя его у себя, согрешал против заповеди, но и, изгнав, тоже был бы виновен. Пошел к авве Арсению и спросил его, как следует поступить? Авва Арсений говорит ему: « Не выгоняй старца, но скажи так: живи, ешь, пей, что Бог даёт, но своё учение не проповедуй», – если послушает, обрёл ты брата, если нет, сам будет просить выслать его, и ты не будешь сему причиной. Авва Лот исполнил сие слово, и старец, не вняв увещеванию, просил его отпустить, что и было ему позволено. Так отцы исполняли заповедь любви, которая двояка, и в части Боголюбия отрицается ереси, а в отношении брата боится суда и осуждения (2.Ин.1.6-11; Мф.7.1-2; Рим.2.1; Иуд.1.9.). /Достопамятные Сказания, с.265./

 

10. Бог проклял согрешившего и не покаявшегося Адама ради его будущего спасения, и Церковь анафематствует и лишает своего молитвенного покрова упорствующих в собственных заблуждениях чад своих не ради их вечной погибели, но лишь на время предаёт их, как говорит Павел, «сатане во измождение плоти (т.е. для очищения грехов ума соразмерным страданием, А.Х.), чтобы дух был спасён в день Господа нашего Иисуса Христа, 1.Кор.5.5.». Или иначе, как говорит прот. Булгаков: «О внешних, т.е. о не принадлежащих к Церкви или отпавших, Церковь не судит, предавая их милосердию Божию». И хотя «Церковь не знает никаких ограничений в своей молитве об отшедших в единении с Нею, веруя в действенность этой молитвы» (20. стр.251), но ведь и нашей свободе не возбранено в своей частной молитве просить у милосердия Божия помилования для наших ближних и дальних, оставшихся по всякой причине за бортом Ковчега Спасения, и если бы это не имело реального смысла и действия, то обратилось бы в кощунственный и жестокий фарс.

 

11. Авраам Самуилович Позидис (Позов) весь 2-й том своей монументальной монографии «Основы древнецерковной антропологии» назвал не иначе, как «Апокатастасис», указав (стр.208), что это слово встречается в греческих «Деяниях Апостолов» (3.21.), имея в русском переводе не совсем точное, или не полное соответствие в слове «совершение» (а в славянском «устроение»).

 

12. …чаю воскресения мертвых и жизни будущего века: «…в конце веков Господь откроет Своё присутствие и наполнит Собою всё мiроздание. Для ненавидящих Его – это будет ад, для любящих Его – это будет рай.» /19. стр.71/. Также и Дамаскин говорит, что огнь вечный – это огонь не вещественный, «такой, о каком может знать Бог» / 21.гл.27/.

 

13. О. Сергий Булгаков также считает учение Апокатастасиса, как не подвергшееся осуждению в составе богословия св. Григория Нисского, имеющим права авторитетного богословского мнения (theologumena). Неоднократно повторяя в разных вариантах, что доктринального определения о вечности мучений в православии не было и нет, что вопрос об апокатастасисе «не закрыт для дальнейшего обсуждения и новых озарений, ниспосланных от Духа Святаго Церкви», он заодно упоминает и о том, что современное историческое исследование не позволяет утверждать, что учение Оригена было осуждено на V Вселенском Соборе. (20. стр.254-255).

 

14. Представляется очевидным, что Соборная анафема распространяется не на всякое значение (содержание, учение) термина Апокатастасис, ибо слово употреблено в Евангелии (Деян.3.21., см. выше п.11), а именно на учения, подобные стоическому, от которого по всей вероятности и произросло мудрование Оригена, и которые оба абсолютно чужды христианской эсхатологии, ибо подразумевают перманентный процесс космического совершенствования (линейно, спирально или циклически – не суть), а не трансценденцию твари в конечное нетварное и неизменное состояние.

Итак, сам термин Апокатастасис вполне легален, не несёт в себе никакого догматического криминала и должен быть раскрыт в цельности и здравомыслии духа Христова Учения. Ибо этого же требует и Павел, сказавший, что существует множество «различных слов в мiре, и ни одного из них нет без значения», 1.Кор.14.10.

 

15. Лосский об открытости вопроса апокатастасиса пишет следующее: «Во второе пришествие и последнее свершение времён вся совокупность мiроздания войдёт в полное единение с Богом. Это единение осуществится, или, вернее, проявится различно в каждой из человеческих личностей, стяжавших благодать Святаго Духа в Церкви. Но где проходят границы Церкви по ту сторону смерти и какова возможность спасения для тех, которые не познали света в этой жизни, – это остаётся для нас тайной Божественного Милосердия, на которое мы не дерзаем рассчитывать, но которое мы не можем ограничивать нашими человеческими мерками». / 22. стр.177, Мист.богосл.,гл.11, Божественный Свет (последний абзац) /

 

16. Сергей Хоружий солидарен в этом вопросе со своими предшественниками, считая, что мистический опыт исихаста, доходя до границ эмпирического бытия, может выражать себя только на языке Откровения и православного ведения о конечных судьбах человека и мiроздания. Цитируя Владимира Лосского и о. Сергия Булгакова, он говорит, что: «Даже всеобщее в христианстве представление о загробном продолжении жизни души ещё не есть догмат, но лишь господствующее предание Церкви», что «Православие воздерживается от догматического ответа на исходный и ключевой вопрос: что такое конец индивидуальной судьбы? Как связаны, как сопрягаются в нем два разных конца, событие смерти человека и событие финала истории, конца мiра?», что о «последних вещах» христианское учение вообще лаконично; о них не может говорить не только непосредственный опыт, но и церковное догматическое сознание», что эсхатологический член Символа Веры, «в отличие от всех прочих, не утверждается как предмет веры (Верую…): мы только чаем воскресения мертвых. «Опыт вещей будущего века не может быть определён догматически (Лосский. Очерк мист. богосл.)». /23: стр.173. Эсхатология./

 

17. Впрочем, Макарий, митрополит московский и коломенский, как и вся старая школа богословия, полагает, что учение Церкви о суде и мздовоздаянии суть догмат, и он не просто приводит (постулирует) краткое и общее утверждение, что сие будет иметь место, но распространяет содержание этого догмата на состояния и их степени блаженств и мучений для лиц праведников и грешников после частного суда над ними (включая сюда и почитание мощей и икон прославленных Церковью Святых)

 

18. В основе всякой аскетики по необходимости лежит та или иная идеология (догмат). Всякая религия …имеет свою аскетическую культуру, отличную от других, и это различие обусловлено различием догматических представлений». /24:270./

 

19. Христос Яннарас, говоря о «восьмом дне» буквально следует за Лосским вплоть до повторения цитат из ап. Павла и Максима, впрочем, мера чистоты ума, плавающего в Писании, и есть степень познания Истины, Которая Сама за Себя говорит устами Своего соискателя, отсюда и настойчивое повторение каждым из рассуждающих на тему жизни будущего века неизбежной формулы из 1.Кор.15.28: «Да будет Бог всё во всём». Однако Яннараса уличает в резюме на «догматическое богословие» Владимира Николаевича неточность в толковании слов «от славы в славу» в гл.19, повторенная им в гл. «День восьмой» своего «Введения в православное богословие» (25: с.174). См. Приложение 1.

 

 

 

Литература.

 

1. А.В. Карташев. Вселенские Соборы. Клин, 2004.

2.Иоанн, епископ Аксайский. Истории Вселенских Соборов (М. 1871) Киев, 2004.

3.Книга Правил (1893) .СТСЛ, 1992.

4. Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское наследие в Православной Церкви, (II,1). Киев 2007.

5. И.В.Попов. Труды по патрологии, т.1, Григорий Нисский. СТСЛ, 2004.

6. Н.И. Сагарда. Лекции по патрологии I-IV вв. Ориген. Григорий Нисский. Издательский Совет РПЦ, 2004.

7. Иером. Иларион (Алфеев). Мир Исаака Сирина. М.1998.

8.Преп. Исаак Сирин. О Божественных тайнах и о духовной жизни. Пер. еп. Илариона (Алфеева) СПб. 2006.

9. В.В. Болотов. История Церкви в период Вселенских Соборов. М. 2007.

10. Георгий Флоровский. Восточные Отцы Церкви. М. 2003.

11. Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями. М. 1877 (2000).

12. Правила Православной Церкви с толкованиями еп. Никодима, т.1, М. 2001.

13. Ориген. О началах. СПб. 2007.

14. Догматические Послания Православных Патриархов. СТСЛ.1995 (М. 1900).

15. Достопамятные Сказания. М.1999.

16. Христианство. Словарь. М.1994.

17. Христианство. Энциклопедический словарь. Т 1,2. М.1993.

18. А. Позов. Основы древнецерковной антропологии. Т.1,2. СПб. 2008.

19. Прот. Фома Хопко. Основы Православия. Нью-Йорк, 1989.

20. Прот. Сергий Булгаков. Сб. О Православии. М. 2002.

21.Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб. 1894 (М.1992)

22.В.Н.Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое бо-гословие. М. 1991.

23. Сергей С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М.1998.

24. Архим. Софроний. Подвиг богопознания. М.2003. Стр.143, 250, 252, 263, 270.

25. Христос Яннарас. Вера Церкви. /Введение в православное богословие/. М. 1992.

 

Приложение.

 

1. В главе (19) «Искупление» своего Догматического богословия Владимир Николаевич Лосский говорит – (не знаю, не отнести ли это на счёт переводчицы) – что восстановленная тварь, шествуя путём восприятия и усвоения благодати «от славы в славу» и имея своим предназначением обожение, способна, ибо Воплощением Сына-Слова Божия получила к сему возможность, достигнуть и до совершенного уподобления Богу, (!) «в котором она воспринимает природу Божественную», что для падшего мiроздания есть отверстые врата ожидаемого всей тварью преображения (Рим.8. 18-19). Хотя (Ведь) в конце Х-ой главы «Путь соединения» в «Очерке мистического богословия…» он ясно и четко исповедует не восприятие природы, но усвоение Божественной энергии: «нетварный дар, Божественная и обожающая энергия, в которой мы реально приобщаемся природе Святой Троицы, становясь «причастниками» Божеского естества. И далее: «Только… жизнь в непрестанном общении с Богом может преобразить нашу природу, соделывая её подобной природе Божественной, приобщая её нетварному свету благодати, по образу человечества Христа, Который явился ученикам на Фаворе облечённым нетварной славой». Поэтому и цитату из Максима о том, что дар Божественной любви совершенствует человеческую природу, пока она «не проявится в единстве и тождестве с Божественной природой посредством благодати» следует понимать именно как гласящую об энергийном тождестве, а не о тождестве сущностей, на что и указывают слова «посредством благодати».

 

И ещё, у Павла слова «от славы в славу» имеют значение не степеней совершенства (ибо и в Рим.8.18. он говорит не о возрастании славы, что отнюдь не созерцается, а об откровении её, этой славы таинственно совершившимся восхождением души из меры в меру способности к её восприятию, и это откровение будет сразу и во всех и в совершенной полноте, которая у каждого, однако, своя по силе воспринятого подвига и по степени Божия благоволения, Рим. 9.16; пр. Исаак Сирин сл.58, с.311, СТСЛ,1911), а способа уподобления Богу, обожения: разумная тварь именно отражает славу Божию, поэтому Павел и говорит далее: «Мы же все, открытым лицем (т.е. совлекшись дебелости плоти), как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа». Это яснее постигается (если ум не созерцает сие помимо слов) из сравнения со славянским текстом 2.Кор.3.18. и с 1.Ин.3.2.

 

2. Ад и мука вечная.

28.06. Не ведевшаго бо греха по нас грех сотвори (2.Кор.5.21). Христос, Полнота всего во всём не сотворил греха отвращением от Отца, но за Человека, ради спасения Души прошёл по всему древу небытия, выращенному грехом внутри падшего Адамова естества. Он вложился в грех, стал как грех, и тени греха не будучи причастен – и это древо смерти отныне есть Древо Жизни, ибо вечное небытие в теле временного существования стало Телом Бытия Истинного, имеющего корень у Источника Вечных вод. Потому и мы ныне, исходя из области тления вратами смерти, приобщаемся Древу Живота как имеющие в себе семя Христовой Жизни и бываем чрез Него истинны по Божией Истине, получаем прощение прежних грехов и не будем извержены вон, став по благодати сынами и наследниками в Доме Отчем. Но если мы не Христовы, если имеем в себе семена плевелов зла диаволя, тогда в том же Теле, в безднах Его неисследимых глубин мы навечно становимся пленниками тьмы не-сущего мiра, поглощённого победой воскресшего Христова Тела древа греховной смерти, в непрестающем истлении раздирающего погибшую душу неутолимыми муками ада.