Dr.Aeditumus

26. 11 января 2014, 3ч пополудни. Маргиналия от 29.12.2013. Шмеман. Дневники. 24 сентября 1975, с.206.

Мы все и постоянно нарушаем Устав и Правила (в каких-то их частях, разделах, параграфах и буквах). Но это (то, что «все» и «постоянно») не причина для самооправдания, а перманентный повод для самоукорения. Может быть, поэтому так каждый раз «царапает» частое (иногда два-три раза на странице), вскользь (невзначай) и с благодушием (невинно, наравне с замечаниями о погоде) упоминание о свободном (без тени вины) посещении ресторанов (о трапезах в корчме) священнослужителей? А может потому, что непроизвольно вспоминаются и звучат в душе слова Спасителя о соблазнах, которым должно придти в мiр, и о жернове на вые тех, чрез кого эти соблазны приходят. Почему и Павел говорит, что лучше не есть мяса и не пить вина, если немощный брат, за которого Христос принял распятие и вольную смерть, соблазняется и подвергается риску погибнуть. Богословием покаяния не заменишь, и презрения к Уставу житейские необходимости не оправдывают. Устав родился от нужд делания Заповеди, а не из административных потребностей священноначалия. Сообразование требований Типикона и собственной немощи возможно не в общем, а лишь в персональном порядке, и не как предваряющее разрешение, а post factum, как снисхождение (икономия) к слабости испорченной природы, единично и непременно по раскаянии и исповедании проступка.

 

27. 11.01.14. Маргиналия от 27.12.2013. Шмеман. Дневники. 10 авг.1975, стр.198.

От подвига – познание своей немощи. Из состояния переживания своей неизбывной греховности – сострадание к ближнему (к любой и каждой невежественной или просвещенной, самовольно погибающей или богоспасаемой душе), терпеливое и благодушное несение его немощей (общих для всей нашей ослабленной греховной порчей человечьей природы). Пусть их понятия ложны – но жизнь-то реальна, причины скорбей иллюзорны – но страдания-то подлинны. Если усилишь напряжение своего подвига, то и тоску избудешь, и в приращении любви душа брата будет открыта для твоей души, как собственная. Наитием благодати его ум, глаза, сердце станут как бы твоими, падет средостение непонимания, и завеса нечувствия, разодранная вольными скорбями, откроет путь эмпатического соединения с душой ближнего и дальнего в меру твоего духовного возраста.

* * *

В отзыве на прочитанную книгу французского автора (Дневники. 26 июля 1975) о. Александр, высказывает раздражение национальным французским эгоцентризмом, придающим мiровое значение мелочам парижского быта, но тут же находит ему оправдание, переходящее в восхищение. Вероятно, под влиянием экзистенциализма, он усматривает нечто ценное в этой абсолютной обращённости на себя (в этом их маргинальном "Я", обóженном и поклоняемом как Пуп мiра). Ему это близко (не эгоцентризм, конечно, но это «ныряние» в себя, плавание по волнам своей памяти, перманентная рефлексия, [эстетическое и интеллектуальное] растворение в своем восприятии данности, чувственное умиротворение, изощренный психологизм – всё это тонкое устроение души, подменяющее духовность, основанную на покаянии, умнóм и аскетическом делании, на скрупулёзном исполнении Заповеди: я перегнул, вероятно, приложив всё это к о. Александру, но вектор мысли, полагаю, верный), он тоже умеет погружаться в переживание экзистенции, отсюда этот восторг по поводу упоения чувственной рефлексией, в которой он странным образом видит «подлинность той сосредоточенности на внутренней жизни: одной, неповторимой у каждого человека*, этой попытки – всегда! – вернуть время, зафиксировать счастье, этой печали о текучести, об уходе всего…». Ну просто гимн тлению. Сартр отдыхает. А по мне, так эгоизм и даже эгоцентризм – это ещё полбеды. Этот порок даже может стать импульсом к поиску Истины. Но если эту истину обретают в себе самом, в любовании красотами своих внутренних богатств, в своей интеллектуальной, эмоциональной, эстетической утонченности – то это «рожь над бездной», это хлеб живота временного. Душе, попавшей в эту трясину, без помощи свыше не выбраться из неё до смертного одра. Эти лабиринты зазеркалья затягивают в иллюзию спасения и усыпляют дух разумного существа не хуже пения сирен. Это заблуждение (характерное для западных интеллектуалов), эта духовная фата-моргана внутренней жизни меня лично раздражает куда сильнее французского эгоцентризма (хотя он и становится весьма жирной почвой для питания этой химеры).

 

Что вообще должно означать слово «подлинность» в данном контексте, коль скоро речь тут идет о временном существовании, даже реальные красоты которого для истинного аскета являются соблазном и искушением? (Конечно, всякое переживание подлинно, независимо от его причин; подлинно, но не самоценно, его ценность диагностируется поставлением себя, данного состояния своей души в перспективу её вечного спасения.) А уж саморефлексия, зацикленная на тонких переживаниях уходящего момента, – вообще абсурдна для души, устремленной к достижению христианского совершенства, к обретению разума Христова. Ну а «печаль о текучести» просто вопиет ко Второму посланию Павла к Коринфянам: «Печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению; а печаль мiрская производит смерть, 2Кор.7:10». Эта печаль лечится подвигом, возводящим к бесстрастию. Прав Тян-Шанский, слишком много мiра хочет принять в себя о. Александр**. И очень заметно его отвращение к аскезе.

 

*) Чуть раньше (Дневники, 20 января 1975), на эту же тему, эта же экстатическая восторженность от созерцания тленной красы (вещественной, преходящей добрóты-прелести чувственной твари): «Странное чувство: столько в мiре – «мiров»! И каждый имеет и свою правду, и свою ограниченность. Я же знаю, что жить могу, переходя из одного в другой, зная, что этот переход возможен. При одной мысли остаться в одном из них делается чувство духовной клаустрофобии. Но почти все – выбирают один и только в нем живут, и только его признают и утверждают». Да Боже ж мой! Как богослов может опускаться до такой «беллетристики»? Как может из одного источника течь то сладкая, то горькая влага? Как он не чувствует, что невозможно пророку и глашатаю Истины разменивать небесную Правду медяками каких-то перстных, бренных, убогих частных «правдочек»? Да, в мiре было, и есть, и будет бесчисленное множество мiров – человеческих душ с их внутренними богатствами. Но всему здешнему неминуемо придёт конец со звуком трубы Архангела. И мы преобразимся. И неужели эту жажду тленного бытия, эту погоню за сменой впечатлений, это скитание по «мiрам» почтенный пастырь вменяет себе в достоинство, а тех, кто довольствуется скудостью одной только своей собственной доли – а ведь эта доля суть благословение Божие – порицает? А как же «Единое на потребу» и нищета духа? А после разлучения с телом и суда, он тоже надеется продолжить свои странствия, или придётся зависнуть там, где услышит страшные глаголы: «безумный! В сию ночь душу твою возьмут у тебя, Лк.12:19» и ещё: «В чем застану, в том и сужу»? И что это за антиномичное выражение: «духовная клаустрофобия»? Тогда о чем же сказано: «Царство Божие внутрь вас есть» и «Кто не собирает, тот расточает»? И почему не страшатся сей «фобии» подвизающиеся в умном делании духовные затворники, собирающие ум в клети своего сердца, и проливающие пот от напряжения, ведя брань с помыслами и собирая ум на острие иглы?

Достигшие Христа и живущие в Его благодати не скитаются по чужим «мiрам», но, очистив свой мiр от всего мiрского, всего падшего, страстного, греховного, тленного, уже всякий мiр вбирают в себя, сами пребывая в Едином, ибо «все в Нем, Им и из Него».

 

**) Письмо Владыки Александра (Семенова-Тян-Шанского) от 03.07.75. Дневники. 13 июля 1975: «Отцы-пустынники» иногда (так кажется) отсекают слишком многое, а мы многие, и, пожалуй, частично и Вы, как будто склонялись к принятию больше, чем нужно. Было время, Вы …отталкивались от многого монашеского. Какая-то боль (читай: страсть, А.Х.), вероятно, у Вас не изжита… Так легко, отсекая недолжное, задеть и прекрасное, и, наоборот, прославляя мiр Божий, прекрасный, прихватить и прославить недолжное…»

 

28. Начиная свою книгу «О понимании» Розанов (в предпослании) рассуждает о неудобстве такого положения, когда строителям неизвестно, что они строят. Это затруднение двояко: во-первых, оно причина невольных ошибок и, во-вторых, «всякий труд, цель и окончание которого не видны, утомителен, с.5». Речь идёт о науке как цельном знании (а, по умолчанию, ещё и о его противоположности, энциклопедической учёности). Аналогия со строительством Здания вполне приемлема и наглядна. Но если мы расширим понятие цельности, дополнив гностический аспект онтологическим, то увидим, что познание тождественно бытию. Об этом говорит евангелист Иоанн: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа, Ин.17:3». (Формула Иоанна универсальна, ибо связывает всеединство сущего и саму возможность тварного бытия с познанием живой и вечной Истины личного Триипостасного Бога.) Здесь тождество «Да будет Бог все во всем» отнюдь не исключает личностный модус бытия субъекта и объекта познания, именно потому, что Бытие постигается как Личность. Эта антиномическая неслиянность и несообщаемость личности во всеединстве, в онтологическом тождестве бытия всего сущего в Боге оказалась камнем преткновения для Соловьёва, когда логический дискурс потребовал упразднить объект и субъект познания, отождествить вопрос с ответом, сущее с существом: всеединство Соловьевской конструкции поглотило ипостасное бытие разума, упразднило личность, а с ней и всё философствование.

Полагаю, Соловьев отождествлял понятия ипостаси, индивидуальности и персоны (личности). Ипостась – это суть то, в чем обнаруживает себя природа (естество, которое хоть и есть-есть-во, но не на-личное бытие, а бытие-проект всех и каждой ипостасей этой природы, обретающийся в Божественной Мысли).

Индивидуальность – это то, что отличает количественно качественное тождество ипостасей. А личность, это то, что включает в ипостасное бытие всю полноту сущего и каждую ипостась своего рода как необходимую часть собственного существования, но и для всех прочих ипостасей также является необходимым условием их персонификации (персонального, личностного бытия, бытия в статусе личности по подобию своего Создателя). Но «истина Господня пребывает во век, Пс.116:2», Господь есть Истина, и это означает необходимость включения личности в Божественное бытие: «да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, Ин.17:21» и наполнения персональной экзистенции тварного существа бытием Абсолюта, энергиями Творца сущих: «славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино, Ин.17:22». Вот подлинная онтологическая иерархия личностного бытия: «Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, …чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, Ин.17:23»*. Природная ипостась – тезис, индивидуальность – антитезис, личность – синтез (хотя мне такой философский подвыподверт не очень-то и по вкусу)**. А поспешность и близорукое сущностное и терминологическое взаимопоглощение ипостаси, индивидуальности и персоны привело к тому, что Соловьевское видение всеединства фактически выродилось в недвойственность подобную доктрине адвайта веданты. В его всеединстве неразличимы ни существа, ни естества, ни энергии, всё стало сплошным «Это – ты». Существую только я, который мыслит все сущее, на пределе понимания-постижения-созерцания теряющее всякое различие в себе самом, и упразднившаяся мысль, утратившая различение объектов и статус мышления (поскольку и деятельность существа потеряла имя действия), достигает состояния остановки, мысли, чисто мыслящей саму себя. Alez. Тупик.

Итак, если мы под строительством понимаем возведение дома вечного спасения своей души, то – да, нам абсолютно неизвестно, что мы строим. Но об этой необходимой неизвестности и толкует Павел в одиннадцатой главе своего Послания к Евреям: суть нашего познания верой в том, что оно есть «осуществление ожидаемого», а не изучение наличной данности. То есть речь идёт о том, что мы сами своей верой создаём то, чего желает душа наша по воле и содействием нашего Творца и Бога. То, что подлежит научному познанию как существующее, не есть наше истинное бытие, но временная данность, полученная нами как залог и средство достижения Истины, как условие вхождения верой в землю обетования, которая становится местом осуществления нашего вечного личного Бытия. Наша вера, действуемая силой Божественной благодати, творческой энергией Вечного Бога созидает то, во что мы верим. Мысль, достигающая своего Божественного Истока, погружением в Него обретает Его свойства: всеведения и всемогущества по причастию к Всемогущей и Всеведущей Истине, Богу. И получает власть, по возвращении в дольние, подзаконные пространства, действовать как эмиссар Вседержителя поверх законов и необходимостей сущего. Это опыт чудотворящей святости. Или, как опыт духовного ведения, постигать сущее в разуме Христа, в свете Божественной истины, рассуждая о причинах и следствиях исторического бытия твари (мiрового процесса) в перспективе Творческого Замысла о Своем создании.

Итак, для нас понимание и цельное знание – это не панлогизм сущего, но трансцендентная перспектива временного и вечного, устремленности условного, тварного бытия к Нетварному Абсолюту, преображения тленной вещественности сущего в нетление духовных, обóженных существ. Если же весь пафос познания истины останется в плоскости конечного, феноменального мiра и нашего в нем смертного существования, то это нас нимало не вдохновляет, ибо Павел нас предупредил, что «когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится, …и знание упразднится, 1Кор.13:8-10».

 

*) Отсюда очевидна несостоятельность филиокве.

 

**) Надеюсь о. Софроний прояснит тьму моих словес: «Абсолютное бытие может быть только персональным. И человек-персона в своей персональности видит образ-отражение абсолютности Божией. /…/ истинное познание – …соответствующее действительности Божественного Бытия. В акте …кенотической любви [христианин] трансцендирует самого себя. …Но, живя в другом, персона-любовь не перестает быть сама собой. Через этот выход из своих эгоистических пределов любовь приходит к обладанию всем, к единению всего в самой себе внутренне. Человек-ипостась по образу и по подобию Человеку-Христу в своей конечной завершенности явится носителем всей полноты Божественного и тварного бытия. Во Святой Троице каждая Ипостась имеет в Себе всю абсолютную полноту двух других, не уничтожая Их, не сводя Их только к содержанию Своей жизни, но и Сама сия Ипостась входит всецело в Их бытие, утверждая тем Их ипостасность. Так и во многоипостасном бытии человеческом каждая личность призвана вместить в себя всю полноту всечеловеческого бытия, никак не устраняя прочих личностей, но входя в их жизнь как существенное содержание её. И этим движением она утверждает персональность и других. Таким образом создается единое бытие, выраженное в догмате о единой Сущности в трех Ипостасях. Человечество должно явиться единым естеством во множестве ипостасей. Духовные беседы. Т.2, Беседа 2.»

Впрочем, на мой взгляд, некоторым его выражениям тоже не помешала бы небольшая коррекция.

 

29. Розанов говорит: «Какова бы ни была деятельность разума, она всегда будет по существу своему пониманием, и кроме этого же понимания ничего другого не может иметь своею целью, «О понимании», стр.7». И ещё: «Когда я понимаю, я не имею отношения ни к людям, ни к жизни их; я стою перед одною моею природою и перед Творцом моим; и моя воля лежит в воле Его. В это время Его одного знаю и Ему одному повинуюсь; и все, что становится между мною и между Творцом моим, восстает против меня и против Творца моего». (цит. по В.В. Бибихин. Чтение философии. Стр. 139-140) См. мой "Дневник". "Иди и смотри". Сентябрь 2005 - март 2006. Сотница 3-я, параграф 15.

Ни к людям, ни к их жизни, говорит Философ, не имею отношения, но стою перед Творцом. Дерзновение, достойное ап. Павла в его признании о своем восхищении в рай, да и то ради скромности говорящего в третьем лице. Так ведь то святой. И что значит, моя воля лежит в Его воле? Свою волю Он открыл в Заповедях: «Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей. Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга. Ин.15:10-15». Тогда как же: не имею отношения к людям? А ведь отцы говорили, что спасение мое в брате моем. И единственное, что действительно может встать и становится между мной и Богом – это мой грех. 11.02.14.

Что должно означать понимание в дискурсе Священного Писания? Как интерпретировать сей термин в парадигме богословия Отцов Восточной Церкви? К какой категории его отнести: Заповеди, добродетели, христианские совершенства, покаянное делание, дары благодати Святаго Духа? Степень приближения к Божественной Личности и способ богообщения?

Отцы говорят, что подлинным назначением разума является прославление Создателя. Всякое дыхание и всякая тварь славят Бога своим бытием, но лишь словесному существу дано совершать это славословие разумно. Разум (разумение), понимание, постижение – все это наименования одной и той же способности души к богопознанию, которое в падшем состоянии ума выродилось в интеллектуальную обработку данных чувственного опыта, в рассеивание сил разрушаемого пороком естества на путях бесполезного познания эмпирической вселенной и изучения изменяемого и множественного существования тленных сущностей.

Бибихин делает вид, что не читал Первого Послания Иоанна или что он в праве обращаться со словом Писания на манер графа Толстого, извлекая и интерпретируя фрагменты текста по собственному усмотрению, начисто игнорируя не только Традицию (Предание), но и вполне внятное ему положение, что Слово отнюдь не тождественно тексту, а богословие Духа (богодухновенные писания Пророков, Апостолов и Святых Отцов) весьма слабо коррелирует с тем продуктом его рациональной обработки, который принято именовать «школьным» (или «академическим») богословием. Но если бы он апеллировал хотя бы к этому последнему! Однако же нет, ему желательно быть «ортодоксальнее ортодоксов» и завершить сказанное Розановым «а» не просто «б» или «в», а, по меньшей мере, «юсомъ» или «херомъ». И вот уже «Творец, перед которым, перед лицом которого только и стоит понимание, тоже не имеет отношения ни к людям, ни к жизни их; он не имеет отношения к церковной религии как той форме, которую религия приняла именно у людей и в жизни их» («Чтение философии». Стр.140). Что вообще это должно означать? А как же «На сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее, Мф.16:18»? И что значит это «именно у людей» и «в их жизни»? А у кого же ещё есть религия? У кроликов? У пчёл? У хлореллы и песка морского? У ангелов и душ усопших, раз не «в жизни»? Сказал бы уж сразу, что Творец не имеет отношения к творению и отослал бы нас без лишних околичностей к «Диалектическому материализму». Впрочем, дальше он как-то неуклюже разворачивает свои не церковные оглобли и вместе с Павлом въезжает-таки в личные отношения с Создателем. Но как тарантас его мысли оказался на небесной дороге после болотистой калужской колей остается для нас тайной, окутанной мраком словес свободных не только от необходимой пунктуации, но и от излишне строгой логической связи (на мой вкус он вообще коряжисто изъясняется).

Хотя и здесь не все ладно, и есть к почтенному "читателю философии" вопросы. Главный из них в том, что создается впечатление (у меня по крайней мере), что он мнит, будто понимания (ведения, ясности, созерцания, познания…) можно достигнуть вчитываясь в тексты. Да ведь тексты – это просто медиаторы, которыми мы ударяем по струнам своей мысленной кифары и извлекаем из неё лишь те звуки и созвучия, которые ей присущи. Ведь он сам говорил, что текст – это зеркало, и мы вычитываем в нем себя, свой ум и его содержимое (не буквально эти слова говорил, но, в общем, в этом смысле). Ведь любой автор текста знает, что написанное не тождественно задуманному, что мысленная субстанция не может быть абсолютно адекватно вербализована (и уж тем более это относится к предметам духовным и мистическим). Это при переходе от незнаковых структур к знаковым кодам, когда смысловые потери могут быть сведены к минимуму авторским контролем. И далее опять потеря смыслового содержания, на следующей ступени передачи мысли от ума-генератора к уму-приемнику, т.е. на стадии декодирования знаковых конструкций. Апостол Павел, восхищенный до третьего неба, получил некое духовное ведение при непосредственном восприятии иного бытия, когда его душа полностью вышла из сцепления со своим вещественным телесным сосудом, и ум как духовная сущность отделился от материальной субстанции мозга, т.е. органы чувств бездействовали, точнее весь плотской состав пребывал в состоянии амехании. Понятно, что речь идет не о пространственных перемещениях мысленной сущности (души), не о физических или термодинамических процессах и не о механической неподвижности физических тел. Мы говорим о некоем «квантовом» переходе, о разрыве или ослаблении жесткого сопряжения нашей двусоставной онтологии, когда в некотором пространственно-временном локусе по предведению Божественного промысла нашей экзистенции дается свобода независимого существования слагающих наше существо природ, когда функционирование плотского тела не наводит помех на деятельность умной субстанции, собственно ей присущую.

Владимир Вениаминович считает, что в таком состоянии происходит наша подлинная встреча «с настоящим мiром. Эта встреча происходит для человеческого существа в амехании, отключении механизмов функционирования разума, рассудка, воображения, изобретательности, т.е. прекращения заимствованного движения, что означает не неподвижность, а возвращение к той полноте, где покой и движение, предельный покой и счастливое, высшее для человека движение – одно, ibid. Стр.125». Боюсь, однако, что «настоящий мiр» для Бибихина – это не вечное небо нетварного Божественного Бытия, и даже не тварное небо Ангельских эонов, а некое бытие человеческое в его непорочном аспекте, то есть то, что должно быть, а не то, что мы актуально имеем. Беда в том, что для философствующего разума это «должно быть» является искомым, тогда как для богословия (созерцательного, подаваемого очищаемому подвигом уму просвещающими озарениями Духа Истины, или догматического, рационально извлекаемого из Божественных Откровений, запечатленных в Слове Священного Писания) – уже есть известная истина, открытая Промыслом человеку непосредственно (как Павлу, пророкам и святым) или через Воплощение Логоса, Божия Сына-Слова. Верующий ум просит дать ему познание Истины, и, аще достиг смирения, приемлет. А философ желает взять силой мышления и учёностью [своего надменного разума], или сотворить (как Аарон), но имеет лишь образы сущей твари, и потому мечется среди идолов. И Бог, Который гордым противится, а смиренным дает благодать, не помогает ему, и не выводит его из каменных дебрей жестоковыйного сердца и ядовитых испарений селитренной пустыни рассудка не потому, что искушается его злой волей, но потому, что чтит его свободу.

Отцы говорят, что душа (ум, мысль) суть субстанция приснодвижная, а дебелая плоть – природа инертная, тяжелая. Однако покой – категория этическая, а не онтологическая (по крайней мере для нас имеет интерес именно этот, этический аспект покоя). В сущем покой как умиротворение становится условием восстановления связи с Богом («в мире место Его», Пс. 75:3*), а покой как отсутствие движения возможен лишь относительный. И здесь Бибихин странным образом смешивает два понятия: мiр как космос, и мир как покой-согласие. Да ещё ссылается на предков, мол, у них в языке, – плюс сюда же мiр как социум (общество), – это слово было цельным и всеобъемлющим. Странно слышать такой пассаж потому, что это витийствует знаток греческого языка, переводивший святого Григория Паламу. А в греческом эти понятия смешать невозможно. Да и в славянском это разные корни. Хотя я бы мог извлечь отсюда богословскую мысль о том, что этика первична по отношению к онтологии, ведь и начало творения, и его распад (грехопадение) имели этическую причину: Божественную Любовь в первом случае, и нарушение условий личного общения с Создателем во втором. И если бы не контекст, то я согласился бы с тем, что в своем трансцендентном Истоке всякая тварная первичность и вторичность, всякое различение природ и сущностей, и даже противопоставление онтологического и этического поглощается энергиями Превечного Логоса, Творца и Зиждителя сущих.

 

Логическим следствием высказанных Бибихиным суждений становится следующий его пассаж на тему того, что вера столь самозаконна и независима, что может иметь силу и действие волевого акта, что она сама уже есть «отдание себя, своей жизни, своей воли Богу такое, что, как у апостола Павла, «не я уже живу, но живет во мне Христос». Однако, такое совершенство не в нашей власти, ибо от нас произволение и труд, а плоды от Подателя всех благ. Бибихин мыслит как кабинетный ученый, оперирующий абстрактным словом, как элементом логических структур: вмонтировав слово Апостола в свою тираду, он лишил его личных свойств и духовной силы: не повторив путь Павла невозможно пользоваться его словом как своим собственным, отсутствие подобного опыта выхолащивает слово Божественного Ученика, оставляя от него одну пустую оболочку, форму без содержания, пригодную для употребления лишь таким же книжным червям как наш философ, дурным наставникам, безответственно предлагающим умозрительные отруби собственного производства в пищу умам весьма юным, требующим «молока», а не «твердой пищи», младенцам интеллектуального поприща, не достигшим силы, свойственной совершенным, «у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла, Евр.5:13,14» (конечно, для не утвердившихся умозрительное слово не пригодно, тем паче слово не от опыта, для них потребно «молоко» слова деятельного, побуждающего к исполнению Заповеди, а не к бесплодному мечтанию оторвавшегося от экзистенции ума: не по такому ли же случаю Павел произнес свое предупреждение: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу, Кол.2:8», ибо и тогда уже появились учителя, «имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся», всегда учащиеся и никогда не могущие «дойти до познания истины, 2Тим.3:5,7», злые делатели (Флп.3:2), лжепророки, приходящие в овечьих одеждах (Мф.7:15), внутри же суть «лютые волки, не щадящие стада, Деян.20:29», люди поврежденного ума, чуждые истины, «которые думают, будто благочестие служит для прибытка, 1Тим.6:5» и суетной славы.).

А для аскета, практикующего делание Заповеди, слово – это квант божественной энергии, всегда имеющий индивидуальную особенность, смысловую глубину и силу, никогда не становящийся математической единицей формального исчисления себе подобных слов. Не даром отцы называли свои размышления , рассуждения и проповеди Словами, ибо это была подлинно органическая цельность подобная живому телу (организму, в котором невозможно что-либо произвольно удалять или переставлять местами), которая терпит непоправимый ущерб от всякого нарушающего эту живую цельность прикосновения. Это понимание восходит к Слову Божию, где и одной йоты изменить не смогут все силы мiроздания, ибо это Слово – Личность Божьего Сына.

 

*) И҆ бысть въ мирѣ мѣсто є҆гѡ, и҆ жилище є҆гѡ въ сїѡнѣ. - здесь мир именно мир, а не мiр, покой, а не космос (место действия), души святых, а не игралище бесовских страстей.

14.02.14, пятница, 23 часа.

 

30. 21.02.14. Паки к вопросу о максимах и формулах, об их универсальности, и, в конечном счете, бессмысленности. «Все нужно для того, чтобы ничего не было нужным». Так заключает Шмеман свое рассуждение (Дневники. 14 февраля 1976), или анализ и характеристику своего «основного состояния». Если бы я попытался осмыслить эту максиму в чистом (экстрагированном) виде, т.е. без контекста и предварительных замечаний автора, то для меня это было бы квинтэссенцией аскезы, постепенного понимания сути и назначения вещей, понимания, восходящего к свободе ума (и, насколько возможно, тела, и больше, всей экзистенции) от власти вещественной и изменяемой стороны бытия. Но эта обычная для любой религиозной системы аскетическая практика освобождения духа, души, ума, сознания – в зависимости от специфики религии – раскрывает свои подлинные смыслы лишь в полноте дискурса собственного догматического учения. Для меня (как для православного, подвизающегося в традиции Святых Отцов) – это отрешение от своей воли и разума в вопросах духовного делания и всего житейского аспекта, подчиненного задачам сотериологии, трактуемой в парадигме Православного христианства (т.е. подчинение воли, разума и всей экзистенции главной цели, спасению души во Христе, в Теле Его Церкви). Для буддиста – это освобождение от страдания путем избавления от кармической зависимости, прерывания цепи перерождений (перевоплощений), угашения сознания в нирване, прекращение всякого бытия. Для йога – это достижение мокши, освобождение атмана от сансары посредством отождествление с Брахманом. Причем внутри индуизма, буддизма, даосизма и иной эзотерики царит беспредельный плюрализм специфических пониманий и толкований как в области космологии и антропологии, так и в сфере сотериологии, с соответствующим терминологическим и методологическим аппаратом, сильно, слабо или вообще никак не коррелирующим с другими системами. Однако формулы, подобные вышеприведенной, вполне могут быть усвоены любым из религиозно-философских учений.

Впрочем, вернемся к Шмеману и его христианскому опыту. Он заявляет, что в переводе с французского «слово, которое точнее всего определяет его (автора, А.Х.) основное состояние», означает «мечтания, грезы». И что этой его «reverie» мешают «дела» и «обязательства», «все время все мешает». После этого рассуждения он и изрекает свою максиму. То есть его путь самопознания приводит его от внешней деятельности, которая постепенно все более и более становится ему в тягость, ибо он все глубже постигает бессмысленность материального существования, отсутствие в нем самоценных смыслов, к внутренней самодостаточности. Но странным и приводящим в недоумение тут является то, что его внутренняя жизнь, его внутренний человек никак не может быть идентифицирован как образец Евангельского совершенства и апостольского, святоотеческого понимания христианства («Царство Божие внутрь вас есть»). Его внутренние ценности, которым «все мешает» и ради которых он желает освободиться от «дел и обязанностей», ничем не лучше той суеты, которой является плотское существование, лишенное подлинно духовного содержания, но которое обретает истинный смысл и обеспечивает полноту жизни для живущих по Заповеди с чаянием вечного спасения.

В парадигме православной аскезы его грезы и мечтания есть блуждание ума, утратившего райское блаженство, следствие грехопадения разумной природы и её актуальное состояние, требующее исцеления покаянием. Пользование своим интеллектом, воображением, памятью, всей совокупностью разумных сил и способностей души требует аскетических упражнений не меньше, а, пожалуй, и больше, чем пользование своим плотским телом в его интегральном психосоматическом модусе. И причина этого в том, что благодать первоначально действует в уме подвижника, и лишь затем, по многом подвиге и при достаточном опыте, благодатные энергии начинают усваиваться телом, храниться в нем и, изменяя всю экзистенцию делателя Заповеди, охранять его от действия супротивных сил, искушающих соблазнов и мысленных приражений лукавых духов.

Большой недостаток отца Александра – отсутствие постоянного напряженного самоконтроля в плане правомыслия и допустимых границ эмоциональных переживаний, его беспечное обращение к светским авторитетам и сверка своего духовного состояния с их суждениями, чуждыми критериев, предлагаемых святыми подвижниками благочестия Восточной Церкви. Ощущение некой православной культурности (при всем его неприятии секуляризованной культуры), отсутствия корреляции с опытом Церкви, заключенном в «Добротолюбии», возникающее при чтении подобных фрагментов, – это тот «минус», который при всей внутренней близости не позволяет мне до конца согласиться с некоторыми его размышлениями и суждениями, полностью отождествиться с его мiроощущением, вообще с его восприятием себя как члена Церкви (и дело тут не в несоответствии иерархического положения, или в неизмеримом его превосходстве как мыслителя и энциклопедически образованного человека, но в том, что он отталкивает именно то, что лежит в основе моего мiровосприятия и самоопределения, самоидентификации). Я не нахожу в нем проявлений усвоенных в собственный живой опыт аввы Дорофея, Иоанна Лествичника, Никодима Святогорца (или даже самых близких по времени епископов Игнатия и Феофана), всей традиции умного делания – ни в языке, ни в мысли, ни в чувстве; может быть, опосредованно в критике актуальной действительности, в богословии, но как-то уж слишком пастельно, едва уловимо, как общий дух православия, неизбежно впитываемый всяким воцерковленным человеком, даже просто членом социума, не говоря уже о Ректорах семинарий, проповедниках, ученых богословах и служителях престола. Но и но. Сродство неоспоримо, и, может быть, как часто бывает, пеняю на зеркало, в котором вижу собственную кривую физиономию, то есть раздражаюсь именно тем, в чем на глубине грешен сам, что, учуяв в нем, диагностирую как собственную недостаточность. Но ведь я, обнаружив в себе нечто неправое, не хочу этого ни принимать, ни оправдывать. А Шмеман то ли не замечает, то ли не считает подлежащим элиминации. И это уже вопрос нечувствия, подавления совести, пренебрежения в малом и ничтожном, влекущего за собой худой навык пренебрежения в великом и важном и глубокое омрачение совести, оправдывающей любое уклонение от дел добрых и отступление от пути правды (см. Авва Дорофей. Поучение третье).

Вероятно, это все-таки мои «тараканы». Ведь притом, что я консолидируюсь с ним на 99%, меня так и тянет кидаться с обухом на всякую муху, реальную или только помстившуюся моей ревности в его записках. Это нечто сродное детской нетерпимости к промахам или «отсталости» родителей, когда инфантильный страх того, что окружающие будут отождествлять тебя с ними или экстраполировать на тебя их недостатки, заставляет «перебегать на другую сторону улицы», отмежевываться от родных людей, дабы не подпасть под один суд с ними. А может это просто гордость заставляет ловить несуществующих блох, дабы хотя бы в собственных глазах быть «ортодоксальнее ортодоксов». В общем, независимо от этиологии «заболевания», симптомы именно таковы, т.е. у меня реально возникают такие мысли и чувства, ведь даже если повод иллюзорен, то переживание-то всегда подлинно: испугавшийся собственной тени испытывает неподдельный страх.