На заре XX века невозможность создать абсолютно завершенную, объективную и статическую модель мира, проявившаяся в связи с появлением теории относительности и квантовой физики, показала необходимость учета динамики отношений человека и природы. Математически ориентированное мировоззрение стало восприниматься критически, многие мыслители стали обращаться к философии языка как онтологическому средству постижения тайны Природы. Природа предстала перед человеком как реальность, раскрывающаяся во взаимодействии с человеком и через живой, а не математический, язык – «символическую аналогию».

 

Подход к природе как целостному организму проявился еще в романтической натурфилософии, которая претендовала не просто на альтернативу научной философии Просвещения, но на статус полноценной универсальной науки о природе, строящейся на совершенно иных принципах, несовместимых с принципами математического естествознания. Согласно романтикам его главный порок заключается в присущем ему аналитическом методе, расчленяющем живой организм природы и тем самым убивающем его, видя цель познания в бесконечном и бессмысленном «расщеплении» природы.

 

В концепции Новалиса понимание натурфилософии как «космологии», а ученого – или точнее поэта – как «историка природы» находит свое выражение в восстановлении разрушенной гармонии человека и природы, возвращении «блаженного золотого века», в котором произойдет обновление всей жизни на земле. Заменивший традиционного ученого поэт как «истый друг природы», способный в своих произведениях лучше всего отразить ее дух, призван подойти к природе не с позиций разума, а с позиций чувства. «Поэт постигает природу лучше, нежели разум ученого». Борьба с природой в математическом естествознании стремление к господству над ней («знание – сила») подвергается в романтизме суровой критике. Однако стремление превратить научное знание из рационально-дискурсивного в поэтически-интуитивное, а в более поздних редакциях в мистически-религиозное, в рамках господства просветительского сциентизма воспринималось как маргинальное явление, и, прежде всего, в среде самих ученых-естествоиспытателей. Немногочисленные попытки воплотить в научной практике идеалы романтической натурфилософии очень быстро стихли. Стали развиваться такие черты романтического мировосприятия как уход от действительности в поэзию, мечту и фантазию, а также позднейшие углубления в католическую и теософскую, даже оккультную мистику, вылившиеся в принцип подчинения науки религии. Поздний Шеллинг и Новалис не случайно так часто преподносятся современным оккультным сознанием как звенья в традиции «эзотеричекого магического знания», претендующего на главенство над «профанической наукой». Однако источником такой традиции нередко выступает отнюдь не седая древность, а уже субъективистское новоевропейское сознание со своей абсолютизацией «священного» (творческого) начала в человеке, резонно аргументируя это тем, что царство разума иллюзорно и недолговечно, так как нарушает естественный строй вещей, где человек не хозяин, а часть природы. Так называемый субъект-объектный дуализм, возвышение человека над природой, противоестественен для человека, с точки зрения романтиков. В этом их антисциентизм и антибуржуазность соединяется с пантеистическими воззрениями, неизбежными в организмической натурфилософии. Романтическое одушевление универсума находит свое воплощение в «моральной антропологии» Новалиса, призванной обосновать идею «тождества человека и природы».

 

Как мы видим, романтизм следовал основополагающей иррационалистической идее о неисчерпаемости жизни разумом, наукой. Однако и здесь видна крайность — жизнь неподвластна не только узкому естественнонаучному рассудку, но и философскому разуму — метафизике. Ее эстетическая сущность скорее созвучна искусству (творчеству), противопоставляемому «идолам» разума.

 

Ключевое для иррационалистической мысли понятие «жизни» противостоит рассудку в первом варианте «философии жизни» принадлежащем Новалису и олицетворяет собой человеческую жизнь, неразрывно связанную с природой, включая малейшие ее проявления, например, связь повседневности с вращением небесных тел и т.д. При этом, немаловажен тот факт, что в контексте общей романтической ностальгии по христианскому средневековью восстанавливается ни что иное, как интерес к забытым псевдонаукам – алхимии и астрологии.

 

Итак, у романтиков мир предстает сложным, многоликим и иррациональным, они вновь посмотрели на жизнь как на загадку и тайну. Именно в это время происходит «революции в биологии», делается огромный шаг вперед в области изучения живых форм. Многие философские доктрины этого времени основывалась на предположении, что в мире все подвижно и подвержено изменению. Таким образом, для романтиков «становление» существеннее, чем «бытие».

 

В свою очередь глубоким проникновением в философию языка, а, значит, и в философию бытия характеризуется философия Мартина Хайдеггера (1889-1976), в которой понятие «природа» заменилось понятием «бытие». Кроме того, Хайдеггер возвращает «бытие» из плена вечных, незыблемых законов в становящееся «здесь и сейчас». Само мышление бытия, согласно Хайдеггеру, имеет временной характер. Термином «присутствие» (Anwesen) он указывает на бытие именно как на время. «Присутствие» должно выразить динамичный, длящийся характер бытия как особого временного опыта. Бытие никогда не замкнуто в самом себе; скорее оно постоянно «превышает» самого себя, открывая, являя себя сущему.

 

Подобно понятию «времени» все остальные основные понятия хайдеггеровской философии в конечном счете направлены на обнаружение смысла бытия, то есть бытия как всегда открытого. Таковы, кроме Dasein, physis, logos, «мир» и другие. С понятием «присутствие» связан и термин «свет». Подобно тому, как свет не может быть воспринят без вещей, которые он освещает, подобно этому и бытие также не может быть явлено вне вещей, вне предметного мира. Так Природа принадлежит “миру”, а мир — Природе. Здесь мы встречаем аристотелевский мотив, что материя не существует без формы, а форма — без материи.

 

Кроме того, для «поздней» философии Хайдеггера исходной темой является проблема истины. Определение Dasein как открытости бытию внутренне связано с тем, что Хайдеггер в своих работах начала 1930-х гг. называет «раскрывающе-скрывающей» истиной. Истина мыслится им теперь как свершающееся в мире сущего. Вещь обнаруживается как творение, в котором свершается событие истины, впервые только и делающее всякое сущее сущим, т. е. годным для пребывания в мире. Хайдеггер связывает понятие «фюзис» с «надежностью», а в дальнейшем и с понятием «земля».

 

И здесь важно то, что, по Хайдеггеру, художественное творение — не эстетический символ человеческого переживания. Оно указует на реальный мир и реальную землю, на которой обитает человек. И пространство, открываемое творением, — это реальное жизненное пространство.

 

Понятие «земля» появляется, когда Хайдеггер читает свою первую большую лекцию о Гельдерлине, посвященную соотношению поэзии и философии, с замечательным толкованием гимнов «Германия» и «Рейн». И именно гельдерлиновское понятие «природы» является одним из истоков, точнее аналогией, хайдеггеровского понятия «земли». Гельдерлин называет природу «во всем живущей» и «во всем присутствующей». Природа для него не только властвует над людьми, но и «превыше богов», ибо те являются богами лишь в области природы. И в этом смысле природа для Гельдерлина это «священное» (das Heilige).

 

В работе «Исток художественного творения» Хайдеггер выводит «мир» из неокантианского контекста, связанного с проблемой «мировоззрения», и смыкает его с греческим понятием «фюзис». По сути дела, хайдеггеровское понимание «мира» в «Истоке художественного творения», как непрерывно сопряженного с «землей», практически идентично греческому «фюзису», как выдвижению и выявлению, раскрытию и сокрытию, основанию и бездне. И в этом смысле «фюзис» и «мир» — это одна и та же проблема.

 

При этом характерно то, что понятие и сама проблема «земли» отсутствуют в традиции классической философии в силу присущего ей принципиально субъективированного понимания «мира» в смысле трансцендентального горизонта, внутри которого «конституируются» любые значения. И только у досократиков Хайдеггер находит аналогичную собственной постановку вопроса в понятии «фюзис». У греков отсутствует еще трансцендентальная постановка вопроса о «мире», поэтому «фюзис» был для них скорее проблемой «топологической», проблемой сопряжения двух разнородных начал: «земли» и «мира». И здесь необходимо уточнить, что у греков, по мысли Хайдеггера, еще не эксплицирована проблема «мира», хотя ее импликации уже содержатся в понятии «фюзис». И для них «фюзис» в собственном смысле — это точно так же проблема «мира», как и проблема «земли». Хайдеггер указывает, что греческий «фюзис» принципиально подобен его собственной проблеме, связи «земли» и «мира» в том смысле, как он ее понимает: «Такой выход наружу, такое распускание-расцветание как таковое и все это в целом греки называли physis. Фюзис вместе с тем просветляет все, на чем основывает человек свое жительство. Мы эту основу именуем землею».

 

Итак, в поэзии Гельдерлина, или, точнее, в его поэтическом мышлении, феномен «природы» занимает то особое место, которое у греков занимал «physis», а у Хайдеггеpa — «земля». Природа для Гельдерлина — это и есть само «священное», стоящее «превыше всех богов» и «старше всех времен». В стихотворении «Как в праздник» Гельдерлин показывает природу «пробуждающейся». Подобно непрерывно раскрывающемуся греческому physis'y «пробуждающаяся» природа пробуждается на свет из сонной тьмы «подземных бездн», рождаясь из «святого хаоса». Этот «святой хаос» у Гельдерлина есть источник всего, источник, из которого раскрывается сама открытость мира. Именно эту тему в интерпретации Гельдерлина и развивает Хайдеггер, увязывая «священное» с «началом». Здесь интересна также и параллель с хайдеггеровским понятием «земли». Ведь хотя «природа» и выявляет все сущее, но сама она, как исток, остается при этом сокрытой. Это вполне сопоставимо с хайдеггеровской «землей», как всегда неизменно сокрытой.

 

Но слово «природа», полагает Хайдеггер, не вполне адекватно сокровенной сути того, что именно хотел выразить Гельдерлин. Оно должно быть преодолено другим, более изначальным, близким бытию словом — «начало» (Anfang).

 

Первоначальная, сокровенная суть гельдерлиновского слова лежит, как полагает Хайдеггер, в именовании, понятом как возвращение к «началу» или «истоку». Именно этот смысл «истока» как начала Хайдеггер и стремится выразить в «Истоке художественного творения», который он завершает отрывком из Гельдерлина: «Свое место с трудом покидает живущее близ истока». Таким образом, мы должны говорить об «именовании» не просто как о выражении поэтического опыта, но «бытийно-исторически», как о «начале» — этом первом слове «истории бытия». И такое единство «Натурфилософии», Истории и Искусства явилось основополагающим в творчестве позднего Хайдеггера.

 

 

Литература:

 

1.Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934. С. 121.

2.Новалис. Гейнрих фон Оффтердинген. Фрагменты. Ученики в Саисе. Спб., 1995. С. 173.

3.Julia D., Dictionnaire de la philosophie, Paris, 1992, P. 187.

4.Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера, М., 1999, С. 18-19

5.Safranski R, Ein Meister aus Deutschland Heidegger und seine Zeit, Carl Hanser Verlag, Munchen, 1994, S. 236.

6.Хайдеггер М. «Исток художественного творения» // Хайдеггер М. Ра¬боты и размышления разных лет / Пер. А. В. Михайлова. М., 1993. С. 75.

7.Гельдерлин Ф. «Как в праздник» // Гельдерлин Ф. Сочинения / Пер. В. Микушевича М., 1969. С. 154.

 

2006 г.